David Thomas...İslam Teolojisinde Hıristiyan Doktrinleri...

BRILL

LEIDEN • BOSTON

2008

İÇİNDEKİLER

Önsöz    vu

Birinci bölüm. Müslüman İlahiyatçılar ve Hıristiyan Doktrinleri  1

İkinci bölüm. El-Neşi'ul - Ekber    19

Üçüncü bölüm. Ebu Mansür el-Metundi    79

Dördüncü Bölüm. Ebü    Bekir el-Bakıllani    119

Beşinci Bölüm. ' Abd al-Jabbar ibn Ahmed el-Hamadhani    205

Kaynakça    379

İncil    ve Kur'an'a    yapılan    atıflar    385 _

Dizin    387

MÜSLÜMAN İLAHİYATÇILAR VE
HIRİSTİYAN ÖĞRETİCİLERİ

Dördüncü/onuncu yüzyılın başlarında İslam teolojisi, kendisini Tanrı'nın ve dünyanın var olduğu ve birbiriyle ilişkili olduğu yolları yorumlamak için takdire şayan çok yönlü bir araç haline getiren bir olgunluk düzeyine ulaşmıştı. Bu dönemde faaliyet gösteren Müslüman kelamcılar, ­bir asırdan fazla süredir dikkatleri meşgul eden birbirinden farklı soru ve konuları bir fikir birliği içerisinde bir araya getirerek İslam kelamının risaleleri diyebileceğimiz ilk eserleri ortaya koymuşlardır. Tasarım açısından iddialı ve çoğu zaman olağanüstü boyutlara sahip olan ­bu kitaplar, tam gelişmiş biçimleriyle, bilgi sorunu ve dünyanın olumsal doğasından bireysel ­ahlak meselelerine ve İslam devletinin meşru liderliğine kadar her şeyin ele alınmasını içeriyordu. Bir dizi dini soruyu ele almalarının ayrılmaz bir parçası, ­diğer dinlerin incelenmesi ve reddedilmesiydi. Çeşitli yazarların gayrimüslim inananlardan ­ve özellikle de Hıristiyanlardan tespit ettikleri iddialara yaklaşma biçimleri, yazarların o dönemde onlara olan saygısı ve hatta kendi entelektüel disiplinlerine olan saygıları hakkında çok şey anlatıyor. ve bunun ince bir ifadesi olan inanç ­.

İslam Toplumunda Hıristiyanlar

Dördüncü/onuncu yüzyıla gelindiğinde İslami yönetim altında yaşayan Hıristiyanlar az çok kendilerini içinde buldukları durumla uzlaşmaya başlamışlardı. Tanrı'nın yaratıklarına olan yüce ve nihai vahiylerinin alıcıları oldukları iddialarına ciddi rakiplerin bulunmadığı zamanlara dönüp bakabilirlerdi. Ancak Müslüman ordularının Bizans ve Sasani topraklarını kendilerine ele geçirmeye başladıkları ve kendi egemenliklerini kurdukları iki buçuk yüzyıldan bu yana, Hıristiyanlar İslam'ın hem bir inanç hem de bir yönetim biçimi olarak gücünü kabul etmeye başlamışlardı. sosyal ve entelektüel olarak onunla uzlaşmak.

Sosyal açıdan Hıristiyanlar, toplumda değer verilen bilgi ve becerilere sahip oldukları için Müslüman yönetiminden sıklıkla yararlandılar. Bizans yerel yetkililerinin uzman olduğu bir bürokrasiyi yönetme yeteneği, Müslüman imparatorluk kançılaryasının alışkanlıkla Hıristiyan sekreterleri de içermesi anlamına geliyordu. Zaman zaman önemli ­mevkilerde bulunan gayrimüslimlere yönelik baskılar onları işsiz bıraktı; Şamlı John'un yüksek makamından bir manastıra çekilmesinin nedeninin, Emevi halifelerinin 19. yüzyılın başlarında Araplaştırma tedbirleri olması imkansız değil. ikinci/sekizinci yüzyılda [1]- ancak genel olarak hırslarını kontrol altında tuttukları sürece konumlarını koruyabildiler. Kendilerine aitmiş gibi korudukları tıbbi bilgiler, Yunanca ve Süryanice dillerindeki yetenekleri ­ve eski zamanlardan korudukları teknik kazanımların tümü, doğal olarak yaşamın güzelliklerini bekleyen ve Yunanca öğrenmeyi hırsla arayan bir toplumda onlara değerli konumları garanti ediyordu.  

Hıristiyan profesyonellere bu nedenle saygı duyuldu ve ­sunabilecekleri uzmanlık nedeniyle onlara kur yapıldı. Ancak bunun, karşılandıkları ve memnuniyetle karşılandıkları anlamına gelip gelmediği hiç de açık değil. Üçüncü/dokuzuncu yüzyıl deneme yazarı ve bilgini Ebu ' Osman el-Cahiz'in Hıristiyan aşırılıklarına karşı açıklayıcı bir eleştiride, kanunen kıyafetlerinde göstermeleri gereken statü işaretlerini gizleyerek, sporla meşgul olduklarına dair yorumlarda bulunması. Müslümanların eğlenceleri ve Müslüman isimleri benimsemeleri, [2]belki ­de onların kaderinden duydukları rahatsızlığın ve onları topluma tam katılımdan alıkoyan farklılıkları maskeleme arzusunun göstergesidir. Ama yasal olarak zımmiydiler . 'korunan insanlar'dır ve ­onların ayrı statülerine bağlı kalmalarını sağlamak için herhangi bir zamanda yürürlüğe konulabilecek düzenlemelerle yönetilirler. Halife el-Mütevekkil , aslında 235 / 849-850 ve 239 / 853-854'te bu düzenlemelere başvurarak , Hıristiyanları gayrimüslim bağlılıklarını gösteren sarı bel bantlarını sergilemeye ve kapı sövelerine şeytan işaretleri asmaya [3]zorlamıştı . Onun bu tedbirleri çok geçmeden geri çekmesi ve diğer halifelerin bu tedbirlere nadiren başvurması, tehdidi üstlerinde gören ve her an düşebileceğinden korkan insanlar için yetersiz bir teselli olacaktır.

Dolayısıyla, üçüncü/dokuzuncu yüzyıl İslam'ının şehir toplumundaki Hıristiyanların gerçek konumu, kolay veya mutlak tanımın ötesinde olsa da, prensipte onları koruyan ve hevesle uzmanlıklarını arayan Müslümanlarla huzursuz bir ortaklık olmuş olabilir, ancak tek bir şey değil. uygun bir şekilde ait olduklarını hissetmelerinin sağlanabileceği bir topluma özdeşleşme veya katılım.

Hıristiyanların ve diğer gayrimüslimlerin kaygıları, çevrelerindeki toplumda tanık oldukları gelişmelerle azalmamış, zamanla kendi gayrimüslim statüleri kabul edilmiş bir gerçek haline gelmiş, onları zimm olarak düzenleyen düzenlemeler ayrıntılı olarak detaylandırılmıştır . Her an uygulanmaya hazır kodlar vardı ve kendilerini Arap dili, İslami gelenekler ve Müslüman kültürünün soyut ama karşı konulamaz özellikleriyle, kendi kimliklerini batırmakla tehdit eden bir kimliğe doğru sürüklendiklerini görüyorlardı. Din değiştirmeler bir şeylerin kaybolduğu duygusunu daha da şiddetlendirmiş olabilir, ancak her şeyden önce inançlarını Müslüman komşularına anlaşılabilecek ve kabul edilebilecek bir dille açıklama ve savunma ihtiyacının farkındalığı olacaktır.

Entelektüel olarak Hıristiyanların ilk başta İslam'ı ciddiye almayı reddettiklerine dair işaretler var. Şamlı Yahya'nın ikinci/sekizinci yüzyılın ortalarında Muhammed'i bir sahtekarlık olarak ve Kur'an'ın da İncil'in cahilce bir taklidi olduğu gerekçesiyle görevden alınması, üçüncü / [4]dokuzuncu ­yüzyılın başlarında yerini Arapça konuşan Hıristiyanların kendi doktrinlerini ifade etme girişimlerine bıraktı. Müslüman entelektüellerin halihazırda kullanmakta olduğu kendine özgü kelam mantığı açısından . Ancak hiçbir zaman tam olarak başarılı olamadılar ve aslında neyle ilgili olduklarını tam olarak anlayamadıklarına dair belirtiler var. Örneğin, Nasturi Ammar el-Basri'nin Teslis'i, iki yüce sıfatla donatılmış ilahi öz olarak yeniden şekillendirmesi, Müslümanlar arasında hemen ­yüzyıllar boyunca tanıdık tartışma noktaları olarak kalan soruları gündeme getirdi (burada sunulan metinlerdeki argümanların da gösterdiği gibi). Ammar'ın görüşlerini sunmak için kullandığı kavramları başarılı bir şekilde kullanamadığını gösteriyor .

Ammar yüksek riskli bir stratejiye bulaşmıştı. [5]Basra'nın en büyük Mu'tezili ustalarından bazılarının çağdaşı olarak, [6]Allah'ın karakterizasyonu konusunda onlarla muhalifleri arasındaki tartışmaları açıkça biliyordu . Allah'ın mutlak birliğinin ısrarlı savunucuları olan ­Mu'tezililer , Allah'ın zatının farklı olmadığını , dolayısıyla ­Kur'an'da sayılan ve Allah'ın ilmi, kudreti ve kudreti gibi akılla çıkarsanabilecek niteliklerin olduğunu ileri sürmüşlerdir. yaşam, Tanrı'nın özüne ek olarak tanımlanabilecek gerçekten var olan herhangi bir sıfattan türetilemez. Bu nedenle, örneğin onlar için, Tanrı'nın bildiğini söylemeleri, onun yetkisel bir bilgi niteliğine sahip olduğu anlamına gelmiyordu; çünkü bu niteliğin ezeli ve biçimsel olarak Tanrı'nın özünden ayırt edilebilir olması ve onun birliğini yalnızca göreceli hale getirmesi gerekirdi. Ancak Müslüman karşıtları, Tanrı'nın sıfatları gerçek olmadığı ve Tanrı'nın varlığındaki varlıklardan türetilmediği sürece, onlara anlamlı bir şekilde sahip olunamayacağını savundu. Bu birliği korumak için 'Sıfatlar ne Allah'tır, ne de Allah'tan başkasıdır' formülünü kullandılar ­, ancak onların asıl kaygılarının Allah'ın nasıl olduğunu bilmenin uygun yollarını korumak olduğu açıktır. basit, farklılaşmamış birlik.

Ammar bu tartışmayı açıkça biliyordu ve bundan yararlanmaya çalıştı. Allah'ın mutlak birliğini savunanların mantıksız olduklarını, çünkü O'nun hayat sıfatını inkar ettiklerinde cansız olduğunu, ilim sıfatını inkar ettiklerinde ise cahil olduğunu ima ettiklerini savundu. Dolayısıyla Tanrı'nın gerçek niteliklere sahip olması gerekir. Ve sonra, kendisine rasyonel olarak atfedilebilecek nitelikler arasında, varlığının kurucu parçaları ve diğer tüm niteliklerin kökenleri olarak yaşam ve bilgiye ilişkin olanların önceliğe sahip olduğunu savundu. Bunu, Tanrı'nın ve onun iki temel özelliği olan Yaşam ve Bilginin, Hıristiyanların Teslis olarak adlandırdıkları şey olduğu takip etti.

Bu, tamamen Müslüman bir ilahiyatçının takdir edeceği terimlerle ifade edilen, Kutsal Ruh'u Hayat Veren Tanrı ve Oğul'u da Söz Tanrı olarak tanımlamanın ek zarafetiyle ifade edilen net bir kanıttır. Ancak Müslüman din düşünürleri oldukça erken bir aşamadan itibaren ikna olmadıklarını gösterdiler . Açık bir itiraz, güç, konuşma veya işitme gibi iki niteliğin diğerlerine göre önceliklendirilmesine yönelikti. Bunları tek tek ayırmak keyfi bir davranıştır ­çünkü Müslüman açısından Tanrı'nın bu ikisine olduğu gibi diğerlerine de eşit derecede bahşedilmiş olması gerekir. Fakat Hristiyanların bu işe karıştıklarının sonuçlarını kavramadaki başarısızlığının göstergesi olan daha ciddi bir itiraz, bu niteliklerin işleviyle ilgiliydi. Çünkü Müslüman anlayışında bir sıfat, konusuna bir nitelik kazandırır: Böylece bilgi, insanı bilmeye sevk eder. Ancak kendisine bir nitelik kazandırmaz. Ve böylece Ammar'ın modelinde Hayat niteliği Baba ve Oğul'u yaşatabilir ama kendisini yaşatamaz, yani Kutsal Ruh'un Kişiliği hayatta olamaz. Bu durum modeli ve doktrini temelden baltalamaktadır. Bu argümanın üçüncü/dokuzuncu yüzyılda Ammar'ın yazmasından kısa bir süre sonra (belki de kesinlikle ona karşı çıkan Mu'tezili üstad Ebu el-Huzeyl tarafından) [7]kullanıldığı ve dördüncü/onuncu yüzyılda temel bir konu haline geldiği açıktır. polemik.[8]

Ammar el-Basri'nin üçüncü/dokuzuncu yüzyılın başlarında bu Müslüman teolojik tekniklerini ortaya atması, en azından Hıristiyanların entelektüel bir girişim olarak İslam teolojisinin ciddiyetini kabul etmeye başladıklarını ve onu kendi amaçları için kullanabileceklerini düşündüklerini gösteriyor. Ancak bu aynı zamanda, Müslümanlara öğretilerinin entelektüel açıdan sağlam olduğunu göstermek ve aynı zamanda inançlarının tutarsızlığını açığa vurmayı amaçlayan argümanlara karşı kendilerini savunmak için bunu kullanmanın gerekli olduğunu bildiklerini de gösteriyor.

Müslüman Dini Düşüncesi ve Gayrimüslim Dinler

Bu tek örnek, üçüncü/dokuzuncu yüzyılda Müslüman teolojik düşüncesinin büyüyen gücünü ve onun Müslümanlar kadar gayrimüslimler arasında da bir güç olarak ikna ediciliğini gösteriyor. Kuşkusuz, Müslüman teolojik düşünürler, gerçekliğin doğasının tam bir tasvirini sunmak ve bunu diğer inançlar formundaki alternatif versiyonlara karşı savunmak için kendi mantıksal tekniklerinin ve kendi inanç öğretilerinin yeterliliğine tamamen güveniyorlardı. Bu yetkinliğin ve güvenin ilk yüzyıllarda nasıl geliştiğinin hikayesi sanıldığı kadar açık değildir, ancak derlenebildiği kadarıyla bu, neredeyse pozitif öğretilerin sunumu kadar Hıristiyanlığın ve diğer inançların da reddedilmesini içeriyordu.[9]

Üçüncü/dokuzuncu yüzyılın başlarında İslam teolojik düşüncesi, kendi meseleleri ve sorunları ve bunlarla ilgilenen uzmanlarıyla ayrı bir disiplin haline geldi. Bu uzmanların başında, kendilerini Mu'tezile olarak adlandıran ve Basra ve Bağdat merkezli yeni ortaya çıkan rasyonalist düşünür grupları vardı . Ve onların meşgul oldukları konuların başında, kullanılan tanımlayıcı niteliklerle ifade edilen Tanrı'nın varlığı, çoğu kişi tarafından maddenin atomlarına bölünmesi ve ona nitelikler kazandıran arazlar açısından anlaşılan olumsal gerçekliğin doğası vardı. bunlar ve Tanrı çok güçlüyken insanların nasıl ahlaki açıdan sorumlu olabileceği meselesi ­, bir eylemi gerçekleştirme anında özerklik açısından ifade ediliyor. Bu dönemde aktif olan önde gelen düşünürlerin neredeyse tamamının bu ve diğer konularda görüşleri olduğu ve genellikle ­bunlar üzerine yazılı eserleri olduğu bilinmektedir. Çalışmaları sıklıkla karşıt önerilere yönelik saldırıların yanı sıra hararetle tartışılan konumların sergilenmesinden oluşuyordu.

Tanrı'nın ve dünyanın doğası ve ikisi arasındaki ilişki ve diğer bireylere veya gruplara yönelik saldırılar hakkındaki Müslüman teolojik tartışmalarının ana konularını ele alan çalışmalar arasında, genellikle gayrimüslim dinler üzerine veya onlara karşı olan çalışmalar bulunur. Hıristiyanlık ­, Yahudilik ve Zerdüştlük ya da başka bir tür düalizm. Çoğu ilahiyatçının bu tür eserleri olduğu kabul edilir ve ­ilk Abbasi yüzyılının önde gelen uzmanlarının neredeyse tamamı bu dinlerin mensuplarına yönelik bir veya daha fazla saldırı yazdı. Bu tür çalışmaların İslami düşünce içerisinde ortaya çıkan sorular kadar teolojik söylemin de bir parçası olduğu görülmektedir.

Fakat belki de Müslüman muhaliflerin görüşlerine karşı yöneltilen argümanlar ile gayrimüslimlerin görüşleri arasında bir ayrım yapmak yapay olabilir. Sonuçta Kur'an , Hıristiyanları, Yahudileri ve Zerdüştileri kendi mesajıyla uyumlu vahiylerin alıcıları olarak tasvir eder, dolayısıyla doğal olarak Müslümanların da onlara kendileri gibi aynı genel muafiyetin bir parçası olarak bakmaları gerekir. . Dolayısıyla ­Hıristiyanların ve diğerlerinin öğretilerinde fark ettikleri farklılıklar, kendilerinin anlamaya ve kendi düşüncelerinde ifade etmeye çalıştıkları normlardan kaynaklanıyordu. Ve tıpkı prensip olarak Kur'an'a ve ondan kaynaklanan geleneklere ­dayanan muhaliflere karşı yazdıkları gibi , ­dikkatlerini çekmek için daha önceki fakat eşdeğer bir vahyi temel alanlara karşı da aynı kolaylıkla yazı yazacaklardı. ifadelerindeki hataları düzeltmek ve onları Kur'an'a dayalı öğretilerin gerçek ifadesi olarak kendilerinin öne sürdükleri formülasyonlarla uyumlu hale getirmek .

Bunun pratik çözümü üçüncü/dokuzuncu yüzyılın başlarına ve ortalarına ait iki eserde görülebilir. [10]Bunlardan birinde, Zeydi İmam el-Kasım İbn İbrahim el-Rassi, Teslis doktrininin, Tanrı hakkındaki İslami öğretilerde yer alan akıl normlarını nasıl ihlal ettiğini ve İsa'nın ilahi olduğu inancının hem temel aklı hem de tanıklığı nasıl ihlal ettiğini gösteriyor. Hıristiyan kutsal kitabının kendisi. Diğerinde ise, bağımsız fikirli tektanrıcı Ebu ' İsa el-Warraq, Nasturiler, Yakubitler ve Melkitler tarafından sunulan Teslis ve Enkarnasyon doktrininin, mantıksal olarak beceriksiz oldukları için nasıl kabul edilmeye zorlanamayacaklarını uzun uzadıya gösterir. Her iki Müslüman da, Hıristiyanların Tanrı'nın tamamen bir ve tamamen başka olduğu gerçeğinden saptıkları ve dolayısıyla doktrinsel tutarsızlık ve tutarsızlığa battıkları yönündeki açık tavrı paylaşıyor. Ancak hatalarından kurtarılabilirler ve muhtemelen nerede yanıldıklarını ve hakikat yolunun nerede olduğunu görmeleri sağlanabilir.

Hıristiyanlığın bu iki reddiyesinde çarpıcı olan şey -ve bir sonraki yüzyıldan kalan daha çok sayıda eserden bu konuda bir uzlaşmayı takip ettikleri anlaşılıyor- aslında bir inanç ve uygulamalar bütünü olarak Hıristiyanlığa değil, Hıristiyanlığa odaklanmalarıdır. Üçlübirlik ve Enkarnasyon ya da ilahi ve insani doğaların Mesih'te birleşmesi şeklindeki iki doktrin. Yazarların ilgisini çeken bunlardır ve onlar bunları, örneğin yalnızca incelemek amacıyla ilgili kefaret doktrinlerinden ayırmışlardır.

Bu, İslam'ın ilk dönemlerinde Hıristiyanlığa karşı yazılan bilinen eserlerin neredeyse tamamının ayırt edici bir özelliğidir. Bu, İslam'ın gelişi sırasında ve takip eden yüzyıllarda, İsa'nın hem insani hem de ilahi karakterinin ve onun iki doğasının onda var olduğu tarzın ortaya çıktığı dönemde Hıristiyanlar arasında mevcut olan argümanların doğası ile açıklanabilir. rakip mezhep ve mezheplerde şiddetli bölünmelere neden oldu. Dışarıdan bakanlar kolaylıkla bu konunun Hıristiyanlığın temel ayırt edici özelliği olduğunu düşünebilir ve bu nedenle buna odaklanıp, Tanrı'nın dünyanın kurtuluşu için insanla birleştiğine dair dile getirdiği inançları görmezden gelebilirler.

Bu tahminde doğruluk payı olabilir, fakat daha kapsamlı ve daha uygun bir ­açıklama Hıristiyanlardan ziyade Müslümanların meşguliyetlerine bakılarak yapılır. Büyük tevhit doktrini, yani Allah'ın birliğinin ısrarla vurgulanması, ilk yüzyıllarda Allah'ı hem kendi varlığında kökten bir kılan (Mu'tezile için o kadar yoğun bir tekillik ki, onların kendi aralarında kabul etmedikleri) bir tanımlamaya dönüştürülüyordu . ­Onu, yaşamın ebedi bir niteliğiyle yaşayan ya da bilginin ebedi bir niteliğiyle bilen biri olarak tanımlayarak son farklılaşma, çünkü bu nitelikler biçimsel olarak onun özünden farklı olmalıdır) ve aynı zamanda kendi yaratılışından tamamen farklıdır; o yaratmıştı ve sonunda ancak olmadığı şeyle anlaşılabildi. Tanrı'nın radikal birliğine ve mutlak farklılığına ilişkin bunun gibi doktrinleri hararetle açıklayan düşünürler için, Teslis ve Enkarnasyon doktrinleri lanetli görünebilirdi. Dikkatlerini onlara çevirirken, daha önceki tek tanrılı vahiylerin takipçilerine nasıl ve bazen neden yanlışa gittiklerini gösterme görevi kadar, alternatiflerin sürdürülemezliğini göstererek kendi doktrinlerini savunma arzusuyla da güçlü bir şekilde motive olmuş olacaklardı. .

Hıristiyan doktrinlerine karşı eserler yazan ilk bilim adamları arasında, bunların kutsal metinlerin yanlış yorumlanmasının sonucu olduğu yönünde bir tutum olabilir; bunun ­nedeni ya orijinal kutsal kitabın kirlenmesi ya da konuya yabancı kavram ve yöntemlerin getirilmesidir. Hıristiyan düşüncesine ya da bunların bir kombinasyonuna. Bu tür açıklamalar daha sonraki dönemlere ait eserlerde mutlaka karşımıza çıkıyor ve en azından bazılarının erken bir tarihte bilindiğine dair ipuçları var. Eğer bir bilim adamı Hıristiyanlar hakkında baskıya maruz kalırsa, onların kökenleri kendisininkiyle aynı olan daha önceki bir vahyin sahipleri olduklarını ve Tanrı tarafından verilen gerçek bir muafiyetin alıcıları olduklarını pekala kabul edebilir. Düşüncelerini nasıl dile getirirse getirsin, neredeyse kesinlikle bu 'Kitap Ehli'ni iman açısından kendisiyle akraba sayıyor, ancak yanılıyordu. Ve bu nedenle, onlara karşı tartışmayı bir dereceye kadar eğitici olarak değerlendirebilir, onları mümkün olduğu kadar açık bir şekilde göstermeyi amaçlayabilir ve normlara göre, inançla ilgili savundukları fikirlerin tutarsız, mantıksız ve genel olarak savunulamaz olduğunu kabul etmeleri gerekir . Elbette, Abñ ' Isa'nın Radd'ı gibi hayatta kalan bir eserin okunması böyle bir yorumu desteklemektedir.

Ancak monoteist dostlarının inançlarına yönelik bu eğitici tutum, kişinin haklı olduğu duygusuna o kadar yakındır ki, onu İslam'ı savunma ve İslam'ın gerçek varlığını anlamanın tek güvenilir yolu olduğunu gösterme yönündeki müttefik tutumundan ayırmak zordur. Tanrı ve dünya. El-Kasım İbni İbrahim, Radd'ının açılış aşamalarında İslam'ın tevhidin rasyonel olarak çıkarsanabilir ilkelerini yücelttiğini gösterdiğinde, [11]tam da bunu yapıyor gibi görünüyor.

Böylece, burada sunulanlar gibi çalışmalar ortaya çıktığında, Hıristiyan doktrininin, onu çürütmedeki eğitimsel amacın ne olursa olsun, yerini az çok tamamen özür dileyici bir amaç olarak göstermeye yönelik daha geniş bir tartışma yapısı içine inşa edildiği görülür. tek tanrılı saflığın düz yolunu terk etmenin ve melez inanç biçimlerini benimsemenin sonuçlarını nasıl örnekledi. Hıristiyan doktrinlerini çürütme uygulamasının, pozitif İslam doktrininin açıklamasını tamamlamaktan ve alternatiflerin ne kadar düzensiz ve tutarsız olduğunu grafiksel olarak göstererek onun sağlamlığını ve mükemmelliğini vurgulamaktan daha büyük bir amacı yoktu.

İslam Dini Düşüncesinin Bütünleşmesi

İslam teolojik düşüncesinde ele alınan farklı konuların yavaş yavaş bütünleşik sistemler haline getirilmesi sürecinin başlangıcı ­artık görünmüyor. Ancak üçüncü/dokuzuncu yüzyılın başlarında aktif olan yazarlar tarafından yazılan, çoğunlukla İslami olmayan dinler üzerine betimleyici eserler olduğu anlaşılan eserlerde sistemleştirmenin ­erken dönem kanıtlarının ne olabileceği görülebilir . ­Bunlardan biri, Abu ' Isa al Warraq'tan gelen, İslam dünyasında bilinen ve karşılaştırma amacıyla ­farklı iddiaların bir araya getirildiği rakip inanç biçimlerinin bir açıklaması olabilir . Ve İbrahim [12]el -Nazzam'ın öğrencisi ve dolayısıyla üçüncü/dokuzuncu yüzyılın başlarında Ebu İsa'nın çağdaşı olan Mu'tezili-Murci'i Ebu Bekir Muhammed İbn Şabîb'in Kitabu't - tevhîd'inden elde edilebilecek bilgilerden , Bu çalışmanın, Tanrı'nın varlığı ve eylemi hakkındaki farklı Müslüman ve gayrimüslim öğretilerine ilişkin [13]tartışmaları, yazarın bu konuyla ilgili güncel tartışma konuları hakkındaki kendi görüşleriyle birleştirdiği görülmektedir . Tüm bu çalışmalar kaybolmuştur ve dolayısıyla kapsamları ve yapıları hakkındaki fikirler yalnızca spekülatif olabilir. Ancak daha sonraki yazarların alıntılarında ve referanslarında kalan izleri, onların en azından bir dereceye kadar bütünleşmeye sahip olduklarını ve daha da önemlisi, farklı dini kökenlerden gelen öğretileri ve görüşleri birbirleriyle ilişkiye ve dolayısıyla eleştirel gerilime ­getirdiklerini gösteriyor. .

Hakkında bir tanımı yapılan bu türdeki ilk eserlerden biri, el-Maturidi'nin yaşlı bir çağdaşı olan ve onun gibi onun adını taşıyan Ebu'l-Hasan el-Eş'ari'nin ( ö . 324/936 ) büyük özetidir . Sünni teolojik düşüncenin başlıca ekollerinden biri. Bu önemli âlimin başlıca eserleri arasında yer almış olmalıdır çünkü daha sonraki takipçisi Ebu'l-Kâsım İbni Asakir'in (ö. 571/1176 ) derlediği listede ilk sırada yer almaktadır . İkincisi onu basitçe el-Fusul olarak adlandırır (her ne kadar bu aslında daha uzun bir başlığın yalnızca bir unsuru olsa da) ve bunun doğa filozofları, materyalistler ve kaderciler de dahil olmak üzere gayrimüslimlerin reddiyelerini içerdiğini ve ­ardından 'Brah' geldiğini söyler. ­Yahudiler, Hıristiyanlar ve Zerdüştler için bu, "akıl yürütmenin ve rasyonel argümanın doğrulanması ve bunu inkar edenlerin reddi" ve aynı zamanda Müslüman sapkın İbnü'r-Ravendi'nin ­dünyanın ebediliği hakkındaki iddialarının reddidir. Bu, on iki bölümden [14](abvab) oluşan bir çalışmaydı ve bu nedenle bu açıklama, Fusul'un Müslüman cemaati içindekiler ve dışındakilere yönelik reddiyeleri bir tür epistemolojik yaklaşımla birleştirdiğini göstermeye yetecek kadar bilgi verse de, içeriğinin yalnızca bir kısmını kapsamalıdır. ­tartışma. Bu unsurları sistematik bir ilerleme içinde içersin ya da içermesin, bir bakıma el-Baqillani ve ' Abd al-Jabbar'ın dördüncü/onuncu yüzyılda onu takip eden eserleri gibi, kesinlikle bir dizi lehte ve aleyhte argümanları bir araya getirmiş gibi görünüyor. konuları tek bir bağlantılı tartışmada toplayın.

İbn Asakir'in sıraladığı içeriklere ek olarak , aynı zamanda Eş'ari'nin anladığı şekliyle İslami öğretilerin açıklamalarını da içerdiğini hayal etme eğiliminde oluyor . Ve gerçekten de, Luma' fl al-redd 'ala ehl al-zeygh wa'l-bida' (Sapkınların ve Yenilikçilerin Reddedilmesinde Önemli Noktalar) adlı eserin içeriği incelendiğinde, bunun için bir gerekçe vardır. el- Aş'an'ın günümüze ulaşan ve ilk elden incelenebilen tek sistematik eseridir.

Luma'da on kısa bölüm bulunmaktadır: Allah'ın varlığı ve sıfatları ­, Kur'an (Allah'ın kelamı olarak) ve Allah'ın iradesi, Allah'ın olup biteni kuşatan iradesi, güzel görüş, Allah'ın olayları belirlemesi, insanın kabiliyeti . adaletin ve adaletsizliğin Allah'a, imana, müminlerin kaderine ve toplumun liderliğine isnat edilmesi. Bunlar açıkça el- [15]Eş'ari ve onun ­çağdaşlarının yanı sıra üçüncü/dokuzuncu yüzyıldaki selefleri tarafından tartışılan konulara değinmektedir . Ve kendi başlarına mevcut Müslüman teolojisi içindeki teknik farklılık noktalarını temsil ederken , aynı zamanda bu noktaların tek bir ilerlemenin parçası olarak algılandığını da gösterirler; burada Tanrı'nın kendi içindeki varlığı hakkındaki tartışma O'nunla kul arasındaki ilişkiye yol açmıştır. dünya, bireysel inanç ve sorumluluk ve son olarak Müslüman toplumunun yönetimi.

El-Eş'an , Luma'nın başında , onu kısa veya kısaltılmış bir çalışma (kitab mukhtasar) olarak yazdığını söylüyor ; bu eser, "doğru olanı aydınlatan ve boş ve boş olanı çürüten argümanların özet bir açıklamasını içerecektir" iddia'. [16]Ve kesinlikle içerdiği noktaların daha ayrıntılı olarak ele alındığı ve daha açık bir şekilde birbirine bağlandığı ve yazarın kendi teolojik görüşlerinin açıklanmasının diğerlerinin çürütülmesiyle birleştirildiği daha büyük bir çalışmanın bir kısaltması olmalıdır. Muhtemel bir rakip, İbn ' Asakir'in listesindeki Luma'dan hemen önce gelen çalışma olan K. Idah al-burhmfi al-radd 'ala ehl al-zaygh wa't-tughyan (İslam'daki İspatın Açıklanması) olabilir. Sapkınların ve Kâfirlerin Reddi) de benzer bir başlığa sahiptir. İbn Asakir'in Eş'arî'nin kendi eserlerinden birinde verilen bir listeye dayanarak derlediği listeye göre bu eser, daha uzun bir eser olan K. el-Muciz'e bir giriş niteliği taşıyordu . On iki bölümden (abwab) oluşması ve 'hem Müslüman hem de gayrimüslim düşmanların çeşitli görüşlerini' içermesi bakımından Fusul'a benzeyen Özet , pekâlâ onun kısaltılmış bir versiyonu olabilir.

Kendi yazarları tarafından bile ortadan kaybolan eserlerin listesine eklenen kısa notlar, çok kesin çıkarımlara karşı uyarmalıdır. Ancak eğer Fusûl ve Lumâ , ikincisinin, ­birincinin içerik ve yapısının üçüncü kısaltması olmasıyla bağlantılıysa, o zaman Fus'un olması ihtimali vardır . aul, pozitif doktrinin sunumunu Hıristiyanlar da dahil olmak üzere Müslüman ve gayrimüslim muhaliflerin reddiyle birleştiren bir tür sistematik çalışmaydı. Ve bu ikisi herhangi bir doğrusal kökenle bağlantılı olmasa bile Luma'nın, yazarının ana eseri Fusul'un daha ayrıntılı ve incelikli versiyonlarında içereceği türden argümanları mutlaka kısaltılmış biçimde içermesi gerekir.

, dördüncü/onuncu yüzyılın başlarında yazan el- ­Eş'ari örneğinde , muhtemelen en eski sistematik teolojik özetlerden birine sahibiz ­; burada Hıristiyanlık, diğer inançlardan gelen öğretilerle birlikte, Müslüman teolojik söyleminin bir parçası olarak ele alındı ­. Bu dönemden ve sonrasından günümüze ulaşan eserlerde görülebilen süreç, aşağıda sunulduğu üzere, ilki olan Maturidi'nin K. el-tevhid'inin yazıldığı zamana kadar teolojik faaliyetin normal bir parçası gibi görünmektedir.

ne zaman ortaya çıktığını söylemek zordur ­, ancak üçüncü/dokuzuncu yüzyılın ortaları ile dördüncü/onuncu yüzyılın başları arasında ­Hıristiyanlığın ele alındığı eserlerde açıkça bir değişiklik meydana gelmiştir. diğer inançlarla birlikte ele alındığı bu büyük ölçekli eserlerden izole edilmiştir. Bu, açıkça Hıristiyanlık hakkında ve ona karşı yazılan eserlerin artık yazılmadığı anlamına gelmez -hem yüzyılın başında el- [17]Eş'arî hem de sonlara doğru Abdülcebbar'ın [18]bu tür eserlere itibar ettiği kabul edilir- ancak bu, tutumunda önemli bir değişiklik. Zira Müslüman doktrinleri hakkındaki tartışmalar ve Müslümanların ve diğer muhaliflerin reddiyeleri bağlamında Hıristiyan doktrinlerinin artık çürütülmüş olması ve bu doktrinlerin her zaman Müslümanların ilahi birlik doktrinine meydan okuyan öğretiler olması, bunların Müslümanlar için temel çıkarlarının olduğunu göstermektedir. geçerli olmayan karşı örnekler sunarak kendi tevhid yorumlarının geçerliliğini desteklemekti . İçlerinde kolayca ortaya çıkarılabilen ­tutarsızlıklar ­ve mantıksızlık, yalnızca İslami formülasyonun savunulabilir olduğuna dair açık bir kanıt sağlıyordu ve onların hataları, İslami inancın katı bir şekilde açıklanması karşısında gardın indirilmesine karşı açık bir uyarı sağlıyordu.

İslam Kelam Eserlerinde Hıristiyan Doktrinlerinin İşlevi

İlk kez dördüncü/onuncu yüzyılın başlarına kadar açıkça izlenebilen bu eserlerde Hıristiyan doktrinlerine verilen ikincil işlev, aynı zamanda Hıristiyanların ve diğer İslami olmayan iddiaların, tanrısallığı doğru bir şekilde tasvir etme yönünde algılanan tehdidin gerilediğine işaret etmektedir. Ebu ' İsa el-Varraq gibi yazarların ­, Hıristiyanların hatalı olduklarını göstermek için neye inandıklarını mümkün olduğunca doğru bir şekilde keşfetmeye büyük önem verdikleri elli ila yüz yıl önceki dönemle karşılaştırıldığında . Burada sunulan çalışmalarda, Hıristiyanlık bir dizi kalıplaşmış öğreti halinde basitleştirilmiştir; onlar hakkındaki bilgiler genellikle Hıristiyanların kendisinden ziyade tanımlanabilir Müslüman edebi kaynaklardan elde edilmiştir ve Hıristiyan muhatapların görüşleri, ­tamamen yok olmamakla birlikte, çok azdır. Belki burada görülmesi gereken şey, hem Hıristiyan ilahiyatçıların, Müslümanları sürekli olarak Abbasi döneminin başlarındaki sert ve yaratıcı karşı çıkışlara kışkırtan aktif tartışmalardan zamanla geri çekildiklerinin , hem de Müslüman teolojik düşüncesinin olgunlaştığının kanıtıdır. Rakip dini iddialarla ilişkisinin ­artık açık olduğu ve uygulayıcılarının zihninde tamlığının ve mükemmelliğinin gerçekleştiği biçim.

Burada sunulan çalışmalar kesinlikle böyle bir gözlemi doğrulamaktadır. Örneğin, el-Naşi el-Ekber'in İsa ve Hıristiyan dini uygulamaları hakkındaki öğretilerinin uzun ve merak uyandıran listesine bakıldığında ,[19] İnsan bunun onun için antika merakından başka bir şey olup olmadığını merak ediyor. Elbette, çürütmesinin başka bir yerinde bunu kullanmaz, dolayısıyla Hıristiyan sapkınlıklarının bir tanığı ve bir acıma ve alay konusu olarak durur. Ayrıca Ebu ' Ali el-Cübba tarafından " Ben, el-Nâşi ile aynı dönemden " Hıristiyan doktrinlerinin kısa bir açıklaması da bulunmaktadır ­. Bu, el-Kasım İbni İbrahim ve Ebu [20]' İsa el-Varrak'ın birkaç on yıl önceki [21]ayrıntılı muadilleriyle tam bir karşılaştırma içindedir ; burada ana Hıristiyan mezhepleri arasındaki farkları ayırt etmek için dikkatli girişimlerde bulunulmuştur ve bu konuda kanıtlar mevcuttur . doktrinsel formülasyonlarının kökenlerine yönelik yoğun araştırmalar.

Ebü'Al'in açıklaması ise, ­kelam yöntemine göre test edilecek soyut hipotezler olarak, açık bir beklentiyle , tarihsel köklerinden ve onları destekleyen mezhepten kopuk, izole edilmiş kısa önermelere yoğunlaştırılmıştır . süreçten sağ çıkamamak. Üçüncü olarak, el-Maturidi'nin, İsa'nın ilahi olduğu inancına yönelik saldırısı vardır; bu, ­daha önceki Müslüman argümanların bir dizisini bir araya getiren aşırı kısaltılmış noktaların yoğunlaşmış bir dizisidir. [22]Burada Hıristiyan inancının başka herhangi bir unsuru hakkında hiçbir şey yok, çünkü yazarın bu noktada amacı, Müslüman inançlarına uygun olarak, eserinin bu bölümünde Tanrı'nın Tanrı'nın insan olduğunu gösterme niyetinin bir parçası olarak, Mesih'in insan olduğunu göstermektir. Kur'an'da adı geçen peygamber elçiler aracılığıyla yaratıklarıyla iletişim kurmuştur ­.

, diğer inananlar arasındaki tuhaf hatalar ve mantıksal yanılgılar hakkındaki görüşlerini ortaya çıkarmak için kullanılabilecek materyal olarak düşündüklerini göstermektedir . ­İncelenip yıpranmış yaratımları açığa vurulduğundan, Müslüman inancına ciddi bir alternatif sunmuyorlardı . ­El-Bakıllânî ve Abdülcebbar , Teslis ve İnkar ­milletine karşı argümanları sistematik incelemelerine dahil etmeye başladıklarında, olası her türlü tehdit tamamen ortadan kalkmıştı ve bu doktrinler, yalnızca Müslüman doktrinlerinin gücünü ve doğruluğunu vurgulamaya hizmet ediyordu.

Hıristiyanlar ve Kelam Yöntemleri

Burada sunulan çalışmalarda, Hıristiyanların inançlarını savunmaya ve Müslüman meslektaşlarıyla tartışmalara aktif olarak katılmaya devam ettiklerine dair kanıtlar var. Ancak bu kanıt da, en azından mevcut haliyle, Müslüman teolojisinin yükselişinin bir göstergesidir ve Hıristiyanların doktrinlerini göstermenin yollarını bulmak için çok çalışmak zorunda kalmaları, bu öğretide kullanılan terimler açısından tutarlı olduğu kanıtlanabilir.

Dördüncü yüzyılın başında el-Nâşi'ul - Ekber dolaylı olarak Hıristiyanların Teslis'teki Tanrılıktaki ilahi hipostazları ­maddi cevherlere nitelikler bahşeden arazlarla karşılaştırdıklarına atıfta bulunur ­. Kazaların siyah ya da beyaz olabilmesine rağmen yine de kazalarla aynı olduklarını ve aynı şekilde [23]Baba, Oğul ve Kutsal Ruh olarak farklılaşmış olsalar bile hipostazların da aynı olduğunu vurgularlar . En- Nâşi'nin zayıflıklarını ve Hıristiyanların koyduğu amaca uygunsuzluğunu kolaylıkla ortaya koyması, Hıristiyan mucitlerinin kelam düşüncesinin yöntemleriyle bu unsurun yüzeysel potansiyelini fark edecek kadar aşina olduklarını göstermektedir. Hipostazların karakterini açıklama ve haklı çıkarmanın bir yolu olarak, yaptıkları şeyin imalarını algılayacak kadar disiplinde yeterli bilgiye sahip değillerdi.Hıristiyan kelâmcıları oldukları söylenemezdi , mevcut teolojik deyimleri kendi amaçları için kullanabildiler. daha ziyade kendi konumlarını güçlendirebilecek noktalardan yararlanan özür dileyenler izlenimi veriyor.

kendi teslis doktrinini Müslümanların ilahi sıfatlar doktrini ile karşılaştırmaya çalışan [24]bireysel bir Hıristiyandan (fe ­in kala minhum ka'il ) söz eder. Bu Hıristiyan, tıpkı el-Bakıllânî'nin Eş'arî yorumunda olduğu gibi, sıfatların ne Allah'ın kendisi ile aynı olduğunu ne de ondan farklı olduğunu söyleyerek, el-Bakıllânî'nin ve onunla aynı fikirde olanların sıfatların biçimsel olarak aynı olduğu görüşünü devreye sokmaktadır. ontolojik olarak Tanrı'nın özünden ayrı olmasalar da farklı varlıklardır, dolayısıyla kendi Hıristiyan yorumuna göre hipostazlar, Tanrı'nın özünden farklı olmasa da, tanımlanabilir . El-Bakıllani'nin bu karşılaştırmaya verdiği yanıt ­zorlayıcı ve ikna edici olmadığından [25]ve bu müdahale onun iddiasını ilerletmek için çok az şey yaptığından, bu Hıristiyan sesinin gerçek olma ihtimali yüksektir. El-Bakıllânî'nin ilâhî sıfatlar doktrininin kendi özel versiyonu hakkında bu karşılaştırmaya işaret edecek kadar bilgi sahibidir (bunu Mu'tezili'nin sıfatlar doktrini ile yapamazdı ) ve karşılaştırma, Hz ­. Eş'ari ve takipçilerinin, Mutezile'den fikrini değiştirmesinin ardından dördüncü/onuncu yüzyılda geliştirdikleri ilahi vasıflar dikkate alındığında , bu sözlerin Bakıllani'nin gerçek bir çağdaşından gelmesi muhtemeldir.

Ammar el-Basri'den pek de farklı olmayan, iyi bilgilendirilmiş, yaratıcı ve güçlü bir tartışma gösterisiyle, tartışmayı Müslüman polemikçiye geri götürme girişimi var . Fakat en azından korunduğu şekliyle savunmacıdır ve Müslüman bir ilahiyatçının kabul edebileceği Teslis'i açıklamanın bir yolunu bulmaya çabalar. Bunun, Müslüman teolojik yöntemiyle aşılanmış ve inançlarını dindaşları ve Müslüman kelamcılarla paylaştığı bir üslupla güvenle ifade eden bir Hıristiyan'ın öğretisinin daha geniş bir ifadesinin bir parçasını oluşturduğuna dair hiçbir işaret yoktur . Daha ziyade, bir açıklama yapabilecek ve belki de anlaşmayı sağlayabilecek bir fikre saplamadır.

Yüzyılın ilerleyen dönemlerinde Abdülcebbar, Ebu Ali el-Cübbâi'nin Kur'an'ın ne olduğuna dair anlayışıyla karşılaştırarak, Enkarnasyon hakkındaki kendi yorumlarını kendisine kabul ettirmeye çalışan diğer isimsiz seslerden bahseder ­. Bu Mu'tezili üstadına göre , onların tasvir ettiği şekliyle Kur'an, Allah katında korunmuş bir levha üzerinde olabileceği gibi, bir yazı yüzeyinde veya birinin dilinde de var olabilir. [26]Bu benzetmeyi, ­Tanrılığın değişmeden kalmasına rağmen Oğul'un İsa ile birleştiği ve Tanrılığın değişmeden kaldığı yönündeki iddialarının bir parçası olarak ortaya atıyorlar; ­Abdülcebbar'ın mantığına göre bu imkansızdır ve o, bunu uzun uzun açıklamaya mecburdur. Haklı olabilirler, Ebu Ali'nin ifadesine göre kelime hâlâ belirli bir fiziksel konumda olacaktır ve aynı şey Tanrı için de geçerli olacak ve bunun sonucunda Tanrı fiziksel sınırlamalara tabi olacaktır.

Tekrar ediyorum, bu Hıristiyanların gerçekliğinden şüphe etmek için hiçbir neden yok. Ve Abdülcebbar'ın okulunun saygı duyulan bir şahsiyetini (kendi öğretmeninin öğretmeninin öğretmeni ve babası) getirme konusunda hatırı sayılır bir taktiksel zeka ve aynı zamanda yaptıkları paralelliği kurma konusunda da anlayış gösteriyorlar . Bu konuda onlar, Bakillani'nin muhalifleriyle karşılaştırılıyorlar ve Müslüman muhataplarının saygı duyacağı ve ciddiye alması gereken öğretiler konusunda benzer bir farkındalık sergiliyorlar. Fakat aynı zamanda Müslüman alimin itirazını önceden tahmin edebilecek daha derin bir farkındalığın ve onu atlatabilme yeteneğinin de eksikliğini gösteriyorlar. Üzerinde düşünülmüş bir görüş gibi görünen bir görüşten ziyade polemik niteliğinde bir yaklaşım sunuyorlar ve bu, ayrıntılı sorgulamayla sönüp gidiyor.

Abdülcebbar'ın , argümanları kabulü zorunlu kılan Hıristiyan alimlerden alıntı yapmaları ­şaşırtıcı olurdu . Başkalarının görüşlerinin tarafsız bir şekilde alıntılanması amaçlarına hizmet etmeyecektir, ancak rakiplerinin söylediklerini çarpıtmak ­veya bilgili okuyucuların yok edecekleri samandan adamlar yarattıklarını görmelerini sağlayacak şekilde yanlış beyanda bulunmak da onlara yardımcı olmayacaktır. Bununla birlikte, Müslüman ilahiyatçıların daha kapsamlı argümanlarına yol açabilecek herhangi bir sürekli Hıristiyan itirazının veya alternatif inanç formülasyonlarının bulunmaması, ­bunların bulunamadığına ve ­iki ilahiyatçı tarafından kaydedilen izole girişimlerin geçersiz olduğuna işaret etmektedir. Müslümanların bu noktaya kadar iki yüzyıl boyunca geliştirdikleri ve Arapça konuşan Hıristiyanların öğrendiği kelamla ifade edilen daha geniş bir Hıristiyan teolojisinin parçası değil .

Bunlar yalnızca delil kırıntılarıdır ve daha fazlasının bulunmaması, aşırı sınıflandırmaya karşı sert bir uyarıda bulunmalıdır. Bu dönemde Teslis , Enkarnasyon ve Nasturi Ammar el-Basrî, Yakubî İbn Hidme Ebu Ra'nın özür dileyen eserleri gibi temeller üzerine inşa edilen diğer doktrinlerin ­Hıristiyan bir açıklamasının mevcut olması mümkündür ­. ita ve diğerleri üçüncü/dokuzuncu yüzyılın başında. Ancak bununla ilgili hiçbir kayıt yok ve onu üretmiş olabilecek bilinen hiçbir Hıristiyan yok. Bu nedenle, bu dört Müslümandan herhangi birinin bildiği tek Hıristiyan ilahiyatçının adının , Abdülcebbar'ın eksik bir şekilde 'Melkit Kurra' olarak bahsettiği [27]üçüncü /dokuzuncu yüzyılın başlarındaki Theodore Ebu Kurra'nın adı olup olmadığı sorusunu sormak gerekir . tesadüf ya da sistematik teolojilerini geliştirirken ve gerçeklik analizlerinin ne kadar ikna edici olduğunu görürken [28]kendine güvenen Müslümanların dikkatini çekebilecek hiçbir Hıristiyanın olup olmadığı . ­Belki gerçek şu ki, tıpkı Müslümanların Hıristiyan doktrinlerini yalnızca hatalı teoloji örnekleri olarak yararlı görmesi gibi, Hıristiyanlar da kendilerini bu özel Müslüman teolojik faaliyetine katılmaktan uzaklaştırdılar ve ­başka yerlerdeki çıkarların peşinden gittiler.

Müslüman entelektüel söyleminin bu kolu ile Hıristiyan teolojisi arasında giderek artan bir kopukluğun ortaya çıktığıdır . ­En azından Müslüman tarafında bir karşılaşmanın kazanıldığı ve rakibin ­mağlup edildiği duygusu var. Hıristiyanlık marjinalleştirilmişti ve ciddi bir ­entelektüel ilgiyi hak etmiyordu.

Burada sunulan dört alıntı elbette ­durumun böyle olduğuna dair güçlü bir izlenim veriyor. Kendi doğruluklarına olan güvenleri aşikardır ve kendileriyle çelişen her türlü argümana veya öneriye karşı koyma yetenekleri önlenemezdir. Bunlardan üçü, İslam kelamının devlerinden, Sünnet kelamının iki ana geleneğinden biri olan Matüriyye ekolünün kurucusu olduğu varsayılan el-Maturii'den geliyor ­; Sünni kelamın diğer ana geleneği olan Eş'arî mezhebinin sağlamlaştırıcısı el-Bâkıllânî ; ve zamanının önde gelen Mu'tezili ilahiyatçısı 'Abd al- Jabbar . Dördüncüsü, oldukça dikbaşlı Bağdat Mutezili en-Nâşi el-Ekber'den gelir ve hayatta kalmasını , bazı kısımların alıntılandığı ve yanıtlandığı Hıristiyan reddiyesine borçludur. Birlikte Müslüman teolojik tutumlarının canlı ve eksiksiz bir açıklamasını sunarlar ­. dördüncü/onuncu yüzyılda Hıristiyanlığa doğru. Her ne kadar bu kaçınılmaz olarak tek taraflı olsa ve tam olduğu iddia edilemese ­de, İslam teolojisinin güçlü ve güçlü gelişmesi altında Hıristiyan entelektüel seviyesindeki bir gerilemenin kanıtıdır. Tutarlılığı ve bütünlüğü şaşmaz ­bir şekilde açıkça ortaya çıktığı için, ikincisi, Hıristiyanlığı ve diğer rakip dini iddiaları giderek daha fazla görmezden gelmeyi başarabildi .

Sonuç, Hıristiyan entelektüel geleneklerine karşı giderek artan bir kayıtsızlık ­ve daha önce birlikte yürüyormuş gibi görünen yolların ayrılmasıydı. Ayrılık, daha fazla yakınlaşmaya dair çok az işaretle birlikte sağlandı.

---

^[1] S. Griffith, 'Melkites, 'Jacobites' and the Christological Controversies in Arabic in ­Third/Ninth Century Suriye', içinde D. Thomas, ed., Suriye Hıristiyanları İslam altında, ilk bin yıl, Leiden, 2001, ( s. 9-55) s. 21.

^[2] Al-Jahiz, Fï al-radd 'alï al-Nasïrï, ed. J. Finkel, Thalith rasi'il li-Abï 'Uthman al-Jïhiz, Kahire, 1926, s. 17-18'de.

^[3] Ebu Ca'fer et -Tabari, Ta'rïkh al-rusul wa-al-muluk, ed. MJ. de Goeje ve diğerleri, Leiden, 1879-1901, s. 1389-1390, 1419; trans. J. Kraemer, El-Taberi'nin Tarihi, cilt. XXXIV, 'Başlayan Düşüş', Albany NY, 1989, s. 89-90, 128-129.

^[4] DJ. Sahas, Şamlı Yahya'nın İslam Üzerine, “İsmaililerin Sapkınlığı”, Leiden, 1972, s. 100-1 i3 ^{2 -} i3

^[5] S. Griffith, 'The Concept of el-Uqnum in 'Ammar al-Basn's Apology for the ­Teslis Doktrini', Birinci Uluslararası Hıristiyan Arap Araştırmaları Kongresi Bildirileri (Goslar, Eylül 1980), ed. SK Samir, Roma, 1982, s. 101-1 169-191; D. Thomas, 'Erken ' Abbasid Döneminde Teslis Doktrini ', L. Ridgeon, ed., Christian Interpretations of Christian, Londra, 2001, s. 1-11. 78-9

^[6] İbnü'n-Nedim, Fihrist, ed. M. Rida-Tajaddud, Tahran, 1971, s. 204.

^[7] Görülen. 6 yukarıda.

^[8] Örneğin aşağıdaki sayfa 254-255'teki argümanlara bakınız.

^[9] Bu ve sonraki iki bölümdeki argümanın daha önceki bir formülasyonu için bkz. D. Thomas, 'İslami Teolojinin Bir Yönü Olarak Diğer İnançlarla Diyalog', TL Hettema ve A. van der Kooij, eds, Bağlamda Dini Polemikler, Assen, Hollanda, 2004, s. 93-109.

^[10] D. Thomas, 'Christian Theologians and New Questions', içinde E. Grypeou, M. Swanson ve D. Thomas, eds, The Encounter of Eastern Christian with Early Islam, Leiden, 2006, s. 257-276.

^[11] Thomas, 'Hıristiyan İlahiyatçılar', s. 260-263.

^[12] D. Thomas, 'Abu ' Isa al-Warraq and the History of Religions', Journal of Semitic Studies 41, 1996, s. 275-290. Bkz. s. 21-22 aşağıda.

^[13] J. Pessagno, 'Muhammed ibn Shabib'in Düşüncesinin Yeniden İnşası', Journal of the American Oriental Society 104, 1984, s. 445-453.

^[14] Trans. R. McCarthy, Theology of al-Ash'arl, Beyrut, 1953, s. 211-212.

^[15] McCarthy, Theology of al-Ash'an'ın basımı ve çevirisine bakınız .

^[16] McCarthy, El-Ash'an'ın Teolojisi, s. 5.

^[17] Bkz. no. 84 ve 86. listede McCarthy, Theology of al-Ash'an, s. 227.

^[18] Bkz. GS Reynolds, Mezhepsel Çevrede Müslüman Bir İlahiyatçı, Abd al-Jabbar ve Hıristiyan Kökenlerinin Eleştirisi, Leiden, 2004, s. 60, bu çalışmanın tarihselliği üzerine bir tartışma için.

^[19] Aşağıda s. 42-59.

^[20] Aşağıda s. 226-227.

^[21] Al-Qasim ibn Ibrahïm, Redd 'alâ al-Nasara, ed. I. Matta, ' Hıristiyanlara Karşı Zeydit el-Kasım b. ­İbrahim', Doğu Çalışmaları Dergisi 9, 1921 ­1922, s. 314.8-318.13; Abu ' Isa al-Warraq, Redd 'ala al-thalath firaq min al-Nasara, ed. D. Thomas, Erken İslam'da Hıristiyanlık Karşıtı Polemik, Abu Isa al-Warraq's Against the Trinity', Cambridge, 1992, s. 66-77.

^[22] Aşağıda s. 96-117.

^[23] Aşağıda s. 66-69, §33 ve n. 60.

^[24] Aşağıda s. 164-167, § 17.

^[25] Aşağıda s. 164-167, § 17 ve n. 37.

^[26] Aşağıda s. 322-323, § 54.

^[27] Aşağıda s. 362-363, §76.

^[28] 'Assal'ın yedinci/onüçüncü yüzyılda en-Nâşi'u'l-Ekber'i reddetmesi olduğu anlamlıdır ; aşağıya bakın s. 19-20.