İmam Şa'rani'nin Hukuki Saflığa Tepkisi: Bir Hukuki Çoğulculuk Teorisi
İslam Hukuku ve Toplum
El-Şa'rani'nin Hukuki Saflığa Tepkisi: Bir
Hukuki Çoğulculuk Teorisi[1] [2]
Ahmed Fekri İbrahim
Soyut
Mısırlı mutasavvıf Abdülvehhab el-Şa’rânî'nin (ö. 973/1565) hukuk eserinin yeniliği hakkındaki iddialarına rağmen, birçok hukuk bilgini onun katkısını köklü bir hukuk doktrininin muhafazakar bir yeniden ifadesi olarak görmektedir. çoğulculuk. Bu görüş, onun sadece yeniden dile getirdiği, pragmatik forum seçimini destekleyen tartışmasız bir görüşün var olduğunu ima etmektedir. El-Şa’rânî'nin hukuk çalışmasının yeniden değerlendirilmesini sunacağım ve bunu, insanların işlemlerini ve Osmanlı Hanefileşmesini kolaylaştırmak için hukuksal görüşlerin pragmatik seçimi hakkındaki daha geniş tartışmanın içine yerleştireceğim. El-Mïzân el-Kubra ve Keşf el-Ghumme adlı eserini inceleyeceğim ve projesini asırlık teorik bir çerçeveye oturtacağım.
Teorisinin seleflerinin görüşlerinden önemli ölçüde ayrıldığını gösteren hukuki tartışma.
Anahtar Kelimeler
kanunlaştırma, Memluk, Osmanlı Hanefleşmesi, pragmatik eklektizm, pürist, takhayyur, telfiq, tamadhhub, taklïd, terjïh, tatabbu' al-rukhas, okul sınırlarını aşma, el-Şa’rânî, Sünni hukuk çoğulculuğu
Dört Sünni hukuk mezhebinin (mezhep) ve iki Nebevi geleneğin eşit ortodoksluğuna dair hukuki söylem, bazı hukuk tarihçilerinin Şa’rânî'nin hukuk çoğulculuğuna ilişkin çalışmasının yerleşik Sünni hukuk mezhebinin yeniden anlatılması olduğunu varsaymasına yol açmıştır. doktrin. 1 Bu görüş, üstü kapalı olarak, dört ekolün eşit ortodoksluğu doktrinini, pragmatik nedenlerden dolayı daha uygun bir hukuki görüşü aktif olarak seçme yeteneği ile eşitlemektedir. Bu makalede el-Şa’rânî'nin endişesinin yalnızca dört mezhep arasındaki eşit ortodokslukla değil, aynı zamanda insanların hukuki ve ritüel işlemlerini kolaylaştırmak için bu hukuki çoğulluğu kullanmalarına izin verilmesi meselesiyle de ilgili olduğunu savunacağım . İmam Şa’rânî’nin eski bir tartışmayı sürdürürken, bir yandan tasavvufî devlet anlayışlarına, diğer yandan zorunluluk (darura) ve ihtiyaç (hace) konusundaki hukuk söylemine benzeyen yeni bir teori sunduğunu göstereceğim .
El -Mïzan el-Kübra ve Keşf el-Ghumme'de el-Şa’rânî, kendi dönemindeki hukuk uygulamaları için önemli olan bir dizi soruyu ele alır: Bir Müslümanın tüm işlemlerde tek bir ekole uyması gerekir mi? Hukukun özneleri, başka bir okulun geçerliliğine olan güçlü inanç nedeniyle kalıcı olarak değil, tek bir işlem alanında okul değiştirebilir mi? Tek bir işlemde okul değiştirmek, yalnızca kişinin bir okulun görüşünü diğerine üstün bulduğu kanıtların değerlendirilmesiyle motive edilmesi durumunda geçerli midir? Bu sorular Şa’rânî'nin zamanındaki insanların hayatlarına dokundu ve bunlardan bazıları en azından kısmen Osmanlı'nın hukuki homojenleştirme politikasından ilham aldı.
El-Şa'rani'nin yürüttüğü tartışma, pragmatik veya delilsel nedenlerle okul sınırlarını aşmak arasında ikili bir ayrım olduğunu varsayar. Bu durum, Şa'rani'nin, dini bir sebeple (emr dim) okul sınırlarını aşmak ile dünyevi bir sebeple okul sınırlarını aşmak arasında bir ayrım yapan öğretmeni Celaleddin es-Suyûti'den ( ö. 911/1505) alıntı yaptığında açıkça görülmektedir. emr dunyawi) veya keyfi olarak (müceredd an 'an el-kasd). Al-Suyùti aynı zamanda hukukçu ile sıradan kişi arasında da bir ayrım yapar; ikincisine dünyevi bir nedenden dolayı okul değiştirmesine izin verir ve hukukçuların okul sınırlarını aşmasını delilsel nedenlerle (tercih) sınırlandırır. Dünyevi sebep, bizim [3]pragmatik okul sınırını aşma diyeceğimiz şeydir ; dini sebep ise, delil niteliğindeki okul sınırını aşma adını veriyoruz , çünkü bu, tipik olarak, tercih olarak bilinen delillerin değerlendirilmesine dayanmaktadır . Daha genel bir terim olan pragmatik eklektizmi, ister diğer okullara ait olsun, ister pragmatik sınır geçiş okulu olarak anılan, ister aynı okula ait olsun, hukukçuların doktrinlerinin seçimine atıfta bulunmak için kullanacağım .
emr dini ve emr dunyawi terimleri hukuki söylemde sıklıkla kullanılmamıştır. Hukuk literatüründe, okulun sınırlarını aşma (al-intiqal beyne al-madhahib) pragmatik düşüncelerle motive edildiğinde, hukukçular tarafından kullanılan terim tatabbu' al-rukhas idi, bu da "daha az katı hukuki görüşlerin peşinden koşmak" anlamına geliyordu. el-Suyùti'nin emr dünyawi'si. “Tatabbu' al-rukhas” tabirindeki ruhsa , bir kuraldan veya zorunluluktan muafiyet anlamına gelir. Hukuk literatüründe iki tür ruhsa vardır . Bunlardan ilki, hastalık durumunda Ramazan ayında oruç tutmama izni gibi mezhep öğretisindeki bir kuraldan muafiyettir. İkinci tür, tatabbu' al-rukhas'ta olduğu gibi, genellikle başka bir ekolden daha az katı bir görüşün takip edilmesini ifade eder. [4]Telfik terimi, iki veya daha fazla hukukçuya ait görüşlerin bir araya getirilerek tatabbu'r-rukhas'ın karmaşık bir formunu oluşturduğu bir tür tatabbu'r-rukhas anlamına gelir. Hem tatabbu'r-rukhas hem de telfïk benim kavramsal kategorim olan pragmatik eklektizm kapsamına girmektedir .
Suyùtî'nin terminolojisinde dini akıl (emr dïnï) Bir hukuki görüşün diğerine tercih edilmesi , hangi görüşün (bir ekol içinde veya ekol sınırları dışında) benimsenmesi gerektiğini belirlemek için delillerin değerlendirildiği üstünlük [5](tercih) yoluyla sağlanır. Bu okulun sınırları aşan terminolojisi - ister pragmatik ister delilsel değerlendirmelere dayansın - [6]delilsel veya pragmatik hususlara bakılmaksızın tüm işlemlerde yalnızca bir ekolün takip edilmesi gerektiği yönündeki tamadhul olarak bilinen görüşle çelişir . Bu pozisyon pragmatik eklektizmin bazı muhalifleri tarafından benimsendi.
taklid bağlamında faaliyet gösterdiğini varsayar. (kelimenin tam anlamıyla “taklit ”), yani metinsel kaynakları doğrudan sorgulamadan hukuki bir görüşün benimsenmesi. Bu terim, birincil literatürde sıklıkla içtihat ile yan yana getirilmekte olup, hukukçu doğrudan metinsel kaynakları inceler. Ancak [7]taklidi ve içtihatı düşünmemize gerek yok. kesinlikle ikili bir biçimde, daha ziyade bir süreklilik olarak. Bu sürekliliğin bir tarafında pragmatik eklektik taklid yer alır. metinsel kaynakların otoritesine doğrudan söylemsel bir göndermenin olmadığı , yalnızca hukuki görüşlere bir göndermenin olduğu. Taklîd tarafında , fakat pragmatik eklektik taklîdden ziyade içtihada daha yakın olan, farklı görüşlerin hukukun kaynaklarına (tercih) atıfla , ancak eponimlerin metodolojik parametreleri içerisinde ve eponimler ve okulların önde gelen otoriteleri tarafından belirlenen, büyük ölçüde önceden belirlenmiş hukuki seçeneklerden ayrılır.
Yine soru şudur: İmam Şa’rânî’yi, hukuki çoğulculuğun toplumsal rolü hakkındaki teorik tartışmada nasıl konumlandırabiliriz? Dört Sünni hukuk mezhebinin eşit derecede ortodoks olarak kabul edildiği yönündeki doğru gözlemine rağmen, bu bağlam Schacht tarafından gözden kaçırılmıştır. Ebû Hanîfe'nin Fıkhu'l-Ekber'indeki " Ümmetin görüş ayrılığı Allah'ın bir lütfudur" şeklindeki bir sözünü aktarıyor . Schacht, el-Şa’rânî'nin el-Mïzân el-Kubrâ'sını bu eşit ortodoksluk geleneğini akılda tutarak okur ; kendisi şöyle söyler: "Bu geleneğin altında yatan tutumu tekdüze bir düzenlilikle ifade eder."[8]
Schacht gibi Pagani de Şa’rânî'nin hukuk geleneğinden ayrılmadığı ve tutumunun son tahlilde muhafazakar olduğu sonucuna varır. Pagani, el-Şa’rânî hakkındaki önemli ve aydınlatıcı çalışmasında, " [9]telfik esasına dayalı bir kanunlaştırma fikrinden uzak olan" halihazırda köklü bir doktrini yinelediğini ileri sürer; el-Şa’rânî'ye göre bu, genel olarak modern öncesi dönemdeki hukukçular için geçersiz bir uygulamadır.”[10] Pagani'nin, Şa’rânî'nin hukuki ve manevi gelenekler ile taklide değer vermesi arasında uyumlu bir sentez yaratma yönündeki genel girişimine ilişkin vardığı sonuçlara katılıyorum .[11] Yukarıdaki ifadeye katılmıyorum çünkü bu ifade, Osmanlı hukuk görüşleri ile 19. ve 20. yüzyıl hukuk kanunları arasında, başka bir yerde karşı çıktığım, açık bir tutarsızlık olduğunu öne sürüyor.[12]
İmam Şa’rânî’nin tasavvuf ve fıkhî eserlerini inceleyen Winter, onun görüşlerinin kendi döneminden önceki görüşlerden sapmadığını da görmektedir. Ona göre Şa’rânî, tasavvuftan ziyade fıkıh ilmine daha önemli katkılarda bulunmuştur . Winter daha da ileri giderek, el-Şa’rânî'nin dört mezhep arasındaki eşitlikle ilgili teorisinin cesur ve orijinal olmasına rağmen , bir hukukçunun otoritesinden yoksun olması nedeniyle İslam hukuku üzerinde derin bir etki yaratmada başarısız olduğunu söylüyor. El-Şa’rânî'nin İslam hukukunu sağlam bir şekilde etkilemedeki başarısızlığının bir diğer nedeni de, her türlü reformist girişimi başarısızlığa mahkum eden dönemin kültürel gerilemesidir.[13]
Tarihçilerin Şa’rânî'nin eseri hakkındaki önermeleri şu şekilde özetlenebilir :
1. Kendisinden önce gelen ve modern döneme kadar devam eden köklü Sünni hukuk teorisine göre, telfik olmadığı sürece farklı bir mezhepten daha az veya daha katı görüşlerin araştırılmasına izin verilmiştir .
2. İmam Şa’rânî, özgünlüğü Winter'dan tamamen kaçmasa da, bu görüşünü basitçe yinelemiştir.[14]
3. Telfiğin ilk kez tanıtıldığı modern dönem ile sadece tekhayyura izin verilen modern öncesi dönem arasında açık bir kopukluk vardı .
Bu yazıda ilk iki varsayımı çürüteceğim. Başka bir yerde, çoğu modern kanunlaştırmanın telfik yoluyla değil, tatabbu'al-rukhas olarak bilinen geleneksel pragmatik eklektizm süreci yoluyla başarıldığını ve Osmanlı döneminde telfiğin yasaklanması konusunda bir fikir birliğinin bulunmadığını göstermiştim . Buradan, modern kodlamada kullanılan ana tekniklerin sonuçta geleneksel olduğu sonucu çıkmaktadır.[15]
Memlûk ve Osmanlı Saray Uygulamasındaki Dönüşümler
Şa’rânî'nin zamanında meydana gelen tartışmayı tartışmadan önce, onun zamanındaki hukuki dönüşümlere kısa bir genel bakış yapmak yerinde olacaktır.
Osmanlı'nın 1517'de Mısır'ı fethinden önce, Mısır'daki hukuki durum çoğulcuydu; dört okulun her birinde kendilerini temsil eden bir baş kadı bulunuyordu. Sünni hukuk çoğulculuğunun bu kurumsallaşması, Memlüklerden önce gelen ve kabaca taklidin istikrara kavuşmasına karşılık gelen artan, evrimsel bir sürecin parçasıydı . 525/1130-1'de Fatımi veziri İbnü'l-Afdal dört baş kadı atadı: Mâlikî, Şâfi'î, İsmâ'îlî ve İmâmî. İmâmî başkadının atanmasının ardındaki açık siyasi motivasyona rağmen, [16]diğer mezheplerin esasa ilişkin kararları yoluyla esneklik sağlamak için kullanıldığı pragmatik bir motivasyon , diğer baş kadıların durumunda göz ardı edilemez. Bu kurumsal gelişmeye katkıda bulunan diğer önemli değişiklikler arasında 641/1243-4'te Eyyubilere bağlı dört hukuk mezhebinin her biri için müderrisliklerin kurulması ve Sâlihiyye medresesinin 648/1250'de tamamlanması yer almaktadır. Ayrıca Baybars, Kahire'de dört baş kadı atama kararından önce, Şâfi'î baş kadıya diğer üç mezhepten vekil [17](nüvvet) seçmesini emretmişti.
Bu reform hareketinin doruk noktası, Baybars'ın 663/1265'te Kahire'ye dört baş kadı atama kararıydı; bu hareketin amacı -Rapoport'un haklı olarak öne sürdüğü gibi- hukuk sistemine esneklik sağlamaktı. [18]Baybars'ın kararından birkaç on yıl önce İbn Arabî, 599/1201 ile 629/1231 yılları arasında kaleme aldığı başyapıtı el-Futühat el-Mekkiyye'de rahatsız edici bir olgu olarak gördüğü şeyi anlatmıştı. Zamanın bazı hukukçuları, halkın mezheplerin rüşvetlerine uymasını engellemeye çalışıyor ve onları tek bir mezhebe uymaya teşvik ediyorlardı. İbn Arabî, sıradan insanların uygulamalarını savunurken, Mâlikî olmayan bir kişinin Şâfi'î mezhebini takip etmesini engelleyen bir Mâlikî müftünün spesifik bir örneğini verir. Pragmatik eklektizm konusunda İbn Arabî yalnız değildi . Hakikatin çokluğu/birliği konusundaki kelam-hukuk tartışmasından yararlanan Şâfi'î İzzeddin b. Abd al-Selâm (ö. 660/1262), ister sıradan insanlar ister ruhhaları , ister daha katı görüşleri (aza'im) takip etsin, her iki kararın da hakikat kapsamına girdiğini savunur.[19]
Pragmatik eklektizmin destekçileri ve karşıtları arasındaki tartışma, uygulamaya yönelik atıflarla doludur; bu, Memlük dönemindeki derin kurumsal değişikliklerin sıradan halkın ihtiyaçlarına bir yanıt olduğunu ve pragmatik bir okul sınırlarını aşma sistemini kurumsallaştırma arzusu olduğunu göstermektedir. İbn Arabi ve İzzeddin b. Abd al-Salam , pragmatik okul sınırlarını geçmeyi yasaklayan daha yerleşik görüşe karşı çıkan yeni bir düşünce kolunun ifadesini temsil ediyor . Baybars'ın kararı, yalnızca tartışmanın bir tarafı lehine bir müdahale değil, aynı zamanda İbn Arabi'nin anlatımının da belirttiği gibi, mevcut uygulamanın meşrulaştırılması ve kolaylaştırılması anlamına geliyor.
mezhep otoritesinin aşındırılması ve resmi bir mezhep benimsenmesi yoluyla homojenlik ve uyum sağlamayı amaçlayan bir hukuk reformu sürecine girişti . Osmanlılar yerel hakimlerin, noterlerin ve tanıkların adli tasfiyesi politikasını izledi. Yerel yargı mensuplarının görevden alınmayan az sayıdaki şanslı üyesi, Osmanlı yargı görevlileri karşısında [20]yetki ve güçlerinin azaldığını gördü. Bu, taklîd sistemine esneklik sağlayan Memluk hukuk çoğulculuğunu tersine çevirme girişimiydi . Bu çoğulcu Şeriat'ın yerini, Meşal'in terimini kullanırsak, Hanefi mezhebinin hiyerarşinin en üstünde yer aldığı “düşmanca” bir Osmanlı Şeriatı aldı. Hukuki çoğulculuğun yerini, hukuk sistemini Hanefi mezhebinde birleştirmeyi amaçlayan kısa bir hukuki homojenleştirme girişimi aldı . [21]Diğer üç mezhebin etkisini en aza indirme veya tamamen ortadan kaldırma eğilimi , nadir de olsa Hanefi olmayan mezheplerin askıya alınması ve Hanefi olmayan baş kadıların görevden alınması veya rütbelerinin indirilmesiyle kanıtlanmaktadır. Meşal'e göre, valinin daha fazla sayıda Hanefi olmayan milletvekiline (nâ'ib) izin vermesi yönündeki 1520 tarihli emri , yargının yerel üyelerini dışlama politikasının savunulamaz olduğunu gösteriyor. [22]Bu politikalar, Osmanlıların Hanefileştirme girişiminde bulunduğunu gösteriyor ancak diğer mezheplerin uzun vadede kaldırılmasını amaçlayıp amaçlamadıkları açık değil.
Son hesaplamaya göre, Mısır hukuk kurumlarının Osmanlılaştırılmasını da içeren Osmanlı Hanefileşmesi, sistemi yerel şeriattan kurtarmayı tam olarak başaramadı: Memlüklerin eklektik pratiğin yanında yer alırken tercih ettikleri şeriat. hukukçular ve pragmatik eklektizmin savunucularının konumu. Başka bir yerde, 17. yüzyılın sonu ve 18. yüzyılın başında Kahire ve Bulak'ta 1001 davadan oluşan bir örneklemde davaların yaklaşık %75'inin Hanefi kadılarına getirildiğini göstermiştim . Geri kalanı Hanefi olmayanlara getirildi. Okul seçimi, okul bağlılığından ziyade pragmatik düşüncelerle motive edildi. [23]Başka bir deyişle, Osmanlı reformları yerel hukuk çoğulculuğunu ortadan kaldırmayı başaramadı. Ancak Hanefilik, davaların çoğunun Hanefi kadılara götürülmesini garanti eden resmi bir statüyü korudu ve Osmanlı Hanefileri hukuk hiyerarşisinin en tepesinde yer alıyordu.
Osmanlı reformları yalnızca yerel hukuk camiasını değil aynı zamanda hukuk sistemini idare etme becerilerinde zaman zaman aksamalar olduğunu gören sıradan insanları da kızdırdı. Ahmed b . Ahmed el-Demiri (ö. 1030-5/1621-5) bu noktada eve dönüyor. El-Demiri, Osmanlı kadısı Muhammed Şah b. 1563'te Kahire'ye gelen Hazm, katı ve hoşgörüye (tubi'û 'alâ al-lin) [24]alışmış Mısırlılara yabancıydı . Muhammed Şah b. Hazm, Muhammed b. Muhammed b. 1570 yılında ijâzât alarak görevden ayrılan kadı İlyas Şihabeddin el- Fütûhi el-Hanbeli (ö. 972/1564) ve Şihabeddin Ahmed b. Ahmed er-Remli es-Şafi'i (ö. 957/1550). [25]Muhammed b. Muhammed b. İlyas'ın dört ekolü takdir etmesi ve yerel ulema ile hukuki tartışmalara katılması, ona el-Damîrî'nin övgüsünü ve hayranlığını kazandırdı. [26]Onun diğer mezheplere karşı tutumu, başka bir kadıyı dört mezhep hakkındaki bilgisinden dolayı övdüğünde daha da netleşiyor ( ! âlim an bi'l-madhâhib al-erba'a). [27]El-Damîrî, Muhammed b. Muhammed b. İlyas, Abdülvehhab b. 1600'de mahkemeleri yerel kadılardan arındırıp yerine Osmanlı Hanefîlerini getirdiği için el-Damîrî'nin öfkesini çeken İbrâhîm er-Rùmî el-Hanefî.[28]
El-Şa’rânî, Osmanlı Hanefleşmesine karşı yerel Memlük hukuk yaklaşımını destekledi, aynı şekilde yerel azizleri Anadolu'daki muadillerine tercih etti. [29]Bu eski tartışmayı yeniden gündeme getirirken, hukuki çoğulculuk teorisini geliştirerek belirleyici bir konum sağlamaya çalışıyordu. Yukarıdaki tartışmanın ışığında, İmam Şa’rânî’nin eseri iki bağlam akılda tutularak okunmalıdır: Osmanlı hukuk reformu ve şimdi ele alacağımız pragmatik eklektizmin geçerliliğine ilişkin tartışma.
Hukuki Görüşlerin Pragmatik Seçimi Üzerine Tartışma
Sünnilikte ihtilafın genel olarak hayatın bir gerçeği olarak kabul edildiği doğru olsa da , insanların işlemlerini kolaylaştırmaya yönelik hukuki çoğulculuğa yönelik pragmatik tutum hiçbir zaman tartışmasız bir şekilde kabul edilmemiştir. Başka bir okulun kanıtlarının daha zorlayıcı olması nedeniyle okul sınırlarını aşmak çoğu hukukçu tarafından genel olarak kabul edilmiştir, ancak pragmatik nedenlerle okul sınırlarını aşmak her zaman tartışmaya konu olmuştur. [30]Yukarıda gördüğümüz gibi tartışma, dört okulun eşit derecede ortodoks olup olmadığıyla ilgili değildi. Esas soru şuydu: Eğer dört ekol eşit derecede ortodoks ise, tüm işlemlerde bütünsel bir değişim yerine tek bir işlemde ekol değişikliği pragmatik düşüncelerle motive edilebilir mi? Bu tartışma 11. yüzyıldan itibaren şiddetlendi ve modern döneme kadar devam etti.
eklektizmden kurtarmaya çalışan hukuk yaklaşımının bir parçasıdır . Püristler katı metinselliğe uymayan hukuksal birikimleri reddetme eğilimindedirler. Aynı kişi farklı konularda tutarsız konumlara sahip olabileceğinden, "püristler" teriminin belirli hukukçuları veya dönemleri tutarlı bir şekilde temsil etmemesi gerektiğini belirtmek önemlidir. Terim daha ziyade hukuk geleneğindeki genel, bazen tutarsız veya çelişkili eğilimlere atıfta bulunacak şekilde anlaşılmalıdır .
destekler görünen iki Peygamber geleneğinin ilk ortaya çıkışı, hukuk tarihçileri arasında konunun tartışmaya konu olmadığı yönündeki ortak algıyı açıklayabilir. Birincisi, (Ümmetin farklılıkları nimettir ) (İhtilâfu ümmetî rahme) diyor, bundan sonra ihtilâf hadisi olarak anılacaktır. İlk hadisin bir versiyonu , Ebû Hanîfe en-Nu'mân b. Sâbit (ö. 150/767), her ne kadar henüz bir Peygamberlik geleneği olarak olmasa da.[31]
Fıkh-ı Ekber'de de zikredilen ikinci hadis ise , "Ashabım yıldızlar gibidir, kime uyarsan seni doğru yola iletir" (eşâbï ka'l-nujumi bi-ayyihim iqtadaytum ihtadaytum) buyurularak zikredilmektedir. Sahabelerin hadisi gibi. Ebû Hanîfe ve onun müfessiri Ebû Mansûr Muhammed el-Hanefî es-Semerkandî'ye (ö. 333/944) göre, sahabe hadisinin bağlamı pragmatik eklektizmle ilgili değildir. Fıkhi çeşitlilik kavramını teşvik etmekten ziyade, sahabelerin Şii saldırılara karşı savunması olarak gösterilmektedir.[32]
Sahabe hadislerinin , el-Fıkhu'l-Ekber'de gözlemlenen erken dönem hukuk dışı bağlamına rağmen, daha sonraki hukukçular tarafından, faydanın, kabul edilen ihtilaf ortamındaki hukuki görüşlerin seçiminde bir faktör olduğunu ima etmek için kullanıldı . Sahabe hadislerine ilişkin bu daha sonraki anlayış, hukuki çeşitliliğin pragmatik kullanımı konusunda hiçbir zaman fikir birliğine yol açmadı. Aslında bu geleneklerin gerçekliği İslam tarihi boyunca tartışılmıştır.[33]
Öyle görünüyor ki sahabenin hadisi Muhammed b. İdris eş-Şâfi'î (ö. 204/820), er-Risâle'deki ihtilaf tartışmasında bundan söz etmez . Metinsel deliller bir görüşü desteklediğinde anlaşmazlığı kınamak için Kur'an'a atıfta bulunarak, yasak ve izin verilen anlaşmazlık türleri olduğunu söylüyor. Tartışmasının hiçbir yerinde iki gelenekten de söz etmiyor. Ayrıca sahabeler arasında görüş ayrılığı olduğunda kişinin metinsel kaynaklara, uzlaşıya veya benzetmeye karşılık gelen görüşü araştırması gerektiğini ve böylece hukuki çeşitlilik konusunda pragmatik olmayan bir bakış açısı benimsemesi gerektiğini savunur. [34]Hiçbir noktada forumun pragmatik seçimi fikrini desteklemez.
İki geleneğin birleşik bir versiyonu, başka bir erken kaynak olan İbn Sa'd'ın (ö. 230/845) Kitâb al-Tabaqât al-Kebïr'inde görülür ; burada takipçisi el-Kasım b. Muhammed b. Ebû Bekir es-Sıddîk, " Resûlullah'ın Ashabı arasında İhtilâf, insanlara [35]rahmet idi." geleneğinin atası olarak tanıtılmaktadır . Bu maksimin doğrudan Peygamber'e atfedilmediği belirtilmelidir. Ayrıca “farklılıkların” sahabelerle sınırlı olduğunu ve diğer versiyonlarda olduğu gibi ne tür bir farklılığın kastedildiğinin açık olmadığını da belirtelim. Ömer b. Abdülaziz'in (ö. 101/720) de Kitâb al-Tabaqâit al-Kebïr'de sahabeler arasındaki farklılıkları kırmızı develere (humru'n-ni'am) [36]tercih ettiğini söylediği zikredilir.
Şafii Ebû Bekr el-Beyhaki (ö. 458/1066) sahabenin hadislerinin zayıf olduğunu [37]söylemektedir . Mâlikî İbn Abd el-Berr (ö. 463/1070) hem muhteva hem de rivayet zinciri açısından bunu reddeder, fakat yine ihtilaf hadisi tartışmada yer almaz. [38]Zâhirî hukukçu İbn Hazm (ö. 456/1063), ihtilaf hadisini bir düstur olarak nitelendirerek , hem muhteva hem de rivayet açısından sahabe hadislerine katılmamakta ve bunları reddetmektedir . Peygamber, Ebû Bekir ve Ömer'in de aralarında bulunduğu bazı sahabelerin Kur'an metnini anlamada yaptıkları hatalara işaret ettiği için, Peygamber'in bize tüm kararlarda onlara uymamızı emretmesinin imkansız olduğunu savunur. Sonuçta tüm yıldızların insanlara her yolculukta rehberlik edemeyeceğini açıklıyor. [39]Muhyî ed-Dîn Ebû Zekeriyyâ Yahya el-Nevevî (ö. 676/1278), Şâfî'î Ebû Süleymân el-Hattabî'nin (ö. 388/998) rivayet ettiği ihtilâf hadisini nakleder, kendisinin söylediğine göre bu hadis el-Hakim tarafından kabul edilmemiştir. -Cahiz veya İshak b. İbrâhîm el-Mevsîlî.[40] [41]
Bu çalışma için önemli olan, bu iki geleneğin varlığının, hukuki ve ritüel uygulamaları kolaylaştırmak için görüş çeşitliliğinin kullanılması konusunda hiçbir zaman bir anlaşmaya yol açmamasıdır. Tam tersine, dört Sünni mezhepten bazı isimlere atfedilen rivayetler, onların fıkıh görüşlerinin seçiminde pragmatizme karşı olduklarını göstermektedir. Mesela Hanbelî mezhebinin ismi Ahmed b. Hanbel'in (ö. 241/855) oğlu Abdullah'tan rivayetle şöyle dediği rivayet edilir: Bir kimse hurma şarabı (nebïz) konusunda Kûfe halkını , müzik (samci) konusunda Medine halkını ve halk hakkında da Kûfe halkını takip ederse, şöyle demiştir: Mut'a nikahı üzerine Mekke'li ise günahkardır (fâsıktır). 4 İlk hukukçuların çoğu bu uygulamaya kesinlikle karşıydı. Müftünün görevinin doğru olma ihtimali en yüksek olan görüşü araştırmak olduğunu gördüler. Başka bir yerde, 13. yüzyıldan önce bu uygulamaya yönelik hukuki desteğin çok az olduğunu göstermiştim . İbn Hazm (ö. 456/1063), el-Cüveynî (ö. 478/1085), el-Gazâlî (ö. 505/1111), İbn Kudâme (ö. 620/1223) gibi farklı mezheplere mensup otoriteler ve Nevevî (ö. 676/1278) ise bu uygulamaya karşı çıkmıştır. Hatta bazıları daha az katı olan hukuki görüşlerin pragmatik olarak seçilmesine karşı bir fikir birliğine varıldığını iddia etti. Böyle bir fikir birliğine açıkça karşı çıkılması ancak 13. yüzyılın başlarında gerçekleşti .[42]
13. yüzyılda pragmatik forum değiştirme uygulamasını destekleyen akademisyenleri görmeye başladık. Ancak pratik düzeyde, forumların değiştirilmesi hakimler ve müftüler tarafından yapılıyordu ve bu da hukukçular arasında birçok tartışmaya yol açıyordu. İbn Arabi (ö. 638/1240), hukuki uygulamayı hukuk teorisiyle uzlaştırmaya çalışan ilk seslerden biriydi. O , insanları mezheplerin rüşvetlerine uydukları için eleştiren çağdaş hukukçuları sert bir şekilde eleştirmiş ve onları yalnızca bir mezhebe uymaya teşvik etmiştir . Zamanının hukukçularının, diğer mezheplerin rüşvetlerini takip etmeyi dinin manipülasyonu olarak gördüklerini ve kendisinin de bu tutumu cehaletin simgesi olarak nitelendirdiğini açıklıyor. İbni Arabi, ihtilaf hadisine atıf yapmadan, çeşitlilik kavramına rahme olarak başvuruyor ve Allah'ın , tebaasına bir rahmet olarak bu [43]hilafete izin verdiğini söylüyor . Daha az katı bir hukuki görüş arayışında olan kişilere herhangi bir kısıtlama getirmez ve ruhayı Tanrı'nın her zaman takip edilmesi gereken bir armağanı olarak görür.[44]
Diğer akademisyenler bu tür pragmatizme sınırlı koşullar altında izin verdiler. Şafii İzzeddin b. Abdülselam (ö. 660/1262), karar bir hakimin kararını (mimmâ lâyunqadu fihial-hüküm) geçersiz kılmadığı sürece , yani karar geçersiz kılmadığı sürece, sıradan insanların okul sınırlarını aşmasını destekledi. Açık bir metinsel kaynağı, fikir birliğini veya açık bir benzetmeyi ihlal etmemelidir.[45]
Şâfiî Takiyüddin es-Subki (ö. 683/1284), eğer okul değiştirmenin ardındaki motivasyon, kişinin ihtiyaç duyduğu bir şeyden (hâce) veya bir zorunluluktan (darüra) dolayı bir ruhsa peşinde koşmaksa, bunun diğer ekolün fikrini seçmesine izin verilir, ancak daha hoşgörülü görüşleri düzenli olarak takip etmesi yasaktır. Hukuki çoğulculuğun pragmatik kullanımına ilişkin tartışma, Şâfi'î [46]hukukçu Bedireddin Muhammed ez-Zerkaşi (ö. 794/1392) zamanında henüz çözülmemişti . Pragmatik okul sınırlarının aşılmasını açıkça yasaklayan uzlaşmaz görüşün yanı sıra, buna yalnızca zorunluluk hallerinde (darüra) izin veren görüşten de söz eder .[47]
, ittibd' al-rukhas'ın (mahbüb) tercih edildiğini savunuyor Çünkü Peygamber, “Allah, [insanların] kendi rükûlarına uymalarını sever” demiştir. Daha sonra, tek doğru müçtehidi bilmediğimiz yaygın olarak kabul edildiği için , kişinin ittibâr-rukâs'ı kabul etmesi gerektiği argümanını aktarır . Ayrıca, sıradan insanları farklı işlemleri için en az katı okula yönlendiren ismi açıklanmayan bir Şâffi şeyhinin uygulamasına da değinmektedir. Ancak El Zarkaşi'nin standartları daha katı. İzinlerin kısıtlama olmadan verilmemesi gerektiğini, yani müftünün mustafinin durumunu incelemesi gerektiğini savunuyor . Mesela ez-Zerkaşi'ye göre, bir kimse şüphe ve ümitsizliğe kapılırsa, ilahi kanunu (şer'i ) tamamen terk etmemesi için ona ruhsa verilmelidir . Bu sınırlamaya ek olarak ez-Zerkaşi, es-Sübki'nin -her ne kadar kimliğini belirtmeden de olsa- benimsediği bir görüşten alıntı yapar; buna göre, daha az katı bir görüşün seçilmesi bir alışkanlık haline geldiğinde, bunun ihtiyaç veya kısıtlamayı aştığının bir göstergesidir. zorunluluk nedeniyle daha az katı bir görüşün seçilmesine izin verilmez.[48]
Bu tartışmanın ortasında, 780/1378'de Şafii hukukçu Abdurrahman ed-Dimaşki, Rahmat el-Umma fi İkhtilaf el-A'imma'yı yazdı ve burada ayetin delillerini dışarıda bıraktığını açıkladı. Sadece görüşleri ezberlemekle ilgilenenlerin erişimine sunmak için [49]farklı görüşler ve onların argümanları (mücerrede tun'an el-dalili ve'l-ta'lil) . Bu pratik kılavuz, sınırlı hukuk eğitimi almış uygulayıcılar için bir el kitabı görevi görmüştür. Böyle bir el kitabının bu uygulayıcılara sağladığı temel bilgiler , yazar-hukukçuları meşgul eden tartışmalara fazla dikkat etmeden Sünni okul sistemini yönlendirmeye çalışan [50]sıradan insanlara hukuki tavsiye sunmak için kullanılmış olmalı .
Yukarıdaki tartışma, al-Dimashqi ve İmam Şa’rânî’nin katkılarını pragmatik eklektizm hakkındaki tartışmanın daha geniş bağlamına yerleştirmektedir . Ancak bu, her iki yazarın da benzer hedeflere sahip olduğu anlamına gelmez. El-Dimaşki'nin eserinin incelenmesi, onun Şa'rani'nin el-Mïzân'ından açıkça farklı olduğunu göstermektedir. Schacht'ın, el-Dimaşki'nin eserinin, el-Dimaşki'nin Rahmatü'l-Ümme'sinden türetildiği yönündeki görüşünün gözden geçirilmesi gerekmektedir.[51] Böyle bir iddia, Şa’rânî'nin eserinin orijinalliğini ve önemini azaltmaktadır ve iki eserin benzer hedefleri göz önünde bulundurduğunu varsaymaktadır ki bu hiç de doğru değildir. El-Dimaşki'nin niyeti, bu tür uygulamalara karşı tartışmaya girmeden pratik bir rehber sağlamak olsa da, el-Şa'rani'nin çalışması, Nebevi hadislerin kullanımı yoluyla, tüm hukuki uygulamaların geçerli olduğunu göstererek, hukuki uygulama için teorik bir gerekçe sağlama girişimiydi. Dört okulun görüşleri metinsel kaynaklara dayanmaktadır ve şeriatın bir parçası olarak eşit şekilde kabul edilmelidir. Daha sonra İmam Şa 'rani fıkhî görüşleri iki seviyeye ayırır: Biri yumuşaktır ve dolayısıyla sıradan insanlar için uygundur, diğeri ise ulema ve Sufiler tarafından kullanılacak katıdır . Şa'rani'nin zamanından önce ve onun zamanında hukukçuları meşgul eden teorik tartışmayı bağlamsallaştırdıktan sonra, şimdi onun tartışmadaki farklı görüşler ve aynı zamanda kendi zamanında meydana gelen hukuki dönüşümler hakkındaki konumunu tartışacağım.
İmam Şa’rânî, kendi dönemindeki hukuk camiasının neredeyse tamamı tarafından benimsenen hakikatin birliği anlayışına karşı yazmıştır. Ayrıca dört Sünni hukuk mezhebinin arasındaki ilişkiye ilişkin hukuki düşüncedeki üç spesifik eğilime karşı da yazdı : (1) okul sınırlarının aşılmasını destekleyen safçılar, ancak yalnızca delillere dayalı olarak, yani seçim delillerin tartılmasına dayandığında. farklı okulların birbirlerine karşı; [52](2) darüra-pragmatistler ihtiyaç veya zorunlulukla bağlantılı sınırlı durumlarda faydaya dayalı okul seçimini kabul eden el-Subki ve el-Zerkaşi gibi ; (3) tüm işlemlerde yalnızca tek bir okula bağlı kalmanın (tamadhhub) savunucuları ; bunlar, kanıtsal ya da pragmatik nedenlerden ötürü, okul değiştirmeye karşı çıkıyorlardı. Hanefileştirme politikaları çoğu zaman insanların işlemlerini tek bir okulla sınırlamayı amaçladığı için Osmanlı hukuk otoriteleri üçüncü kampı temsil ediyordu. Bu adlandırmaların açık ideolojik gruplara değil, örtüşen ve bazen de çelişen konumlarla karakterize edilen farklı düşünce kollarına atıfta bulunduğunu bir kez daha vurgulamak önemlidir . “Pragmatik” terimi, bir yazarın dünya görüşüne değil , yalnızca onun bu özel konu hakkındaki konumuna atıfta bulunmayı amaçlamaktadır. Başka bir deyişle, el-Sübki ve el-Zerkaşi'nin hukuki çoğulculuk konusunda pragmatik bir yaklaşım benimsediği, ancak başka bir konuda pragmatik olmayan bir yaklaşım benimsediği görülebilir. Pragmatik eklektizme karşı meşhur muhalefetlerine rağmen, kamu yararı [53](maslaha) teorisinin savunucuları olan Gazzâlî ve Şatibi buna bir örnektir .[54]
Gerçeğin Birliği
İmam Şa’rânî, hakikatin birliği veya çokluğu (taaddudal-hakk) konusunda çağdaşlarının neredeyse tamamıyla aynı fikirde değildi . O, hiçbir muğlak ifadeyle, seleflerinin her zaman yanlışlıkla gerçeğin tek olduğunu savunduklarını ifade ediyor. Daha sonra müctehidin hata yapması durumunda bir kez, hata yapmaması halinde ise iki kez ödüllendirileceğine dair ünlü Peygamber geleneğini şifreli bir şekilde yeniden yorumluyor . 'Hata'dan kastedilenin, anlayışta yanılgıdan ziyade, bir Peygamber hadisini bulamamak olduğunu açıklıyor. Bir müctehidin şeriatta hata yapması halinde onun dışında hareket ettiğini ve hiçbir şekilde sevap verilmeyeceğini de [55]ekliyor . İmam Şa’rânî’ye göre ortaya çıkan çoklu hakikatler Allah tarafından önceden takdir edilmiştir.[56]
15. yüzyıla gelindiğinde hukukçular arasında ezici bir çoğunlukla hakim olan görüş, hakikatin tek olduğu ve dolayısıyla hilaf olduğunda yalnızca tek bir müctehidin doğru olduğu yönündeydi . Bu görüş hukuka dair iki farklı yaklaşımın ortaya çıkmasına neden oldu: Biri hakikatin birliğini bu tek hakikati arama motivasyonu olarak görüyordu. Bu yaklaşım genellikle bazı ekollerin kararlarını kanıta dayalı gerekçelerle reddeden metin odaklı püristlerle ilişkilendiriliyordu . Böyle bir iddia, bazı hukukçuların , kendi zamanlarında içtihadın , örneğin güvenilir (sahih) ve güvenilmez (sakim) hadisler arasında ayrım yapan hadisçiler gibi önceki alimlerin çabaları nedeniyle kolay olduğu [57]yönündeki görüşleri tarafından desteklenmiştir . Bu yaklaşımın savunucuları, yalnızca metinsel kaynaklara dayalı olduğunu kabul etmedikleri okul görüşlerine değil, aynı zamanda hem ritüel hem de hukuk alanında hukuki çeşitlilikten yararlanan sıradan insanların uygulamalarına da saldırdılar.
Gerçeğin birliğini savunan diğer savunucular, örneğin Şâffî el-Zerkaşî, doğru müctehidin bilinmediğinden (gayr muta'ayyan), yani insanların hangi görüşün doğru olduğunu bilmediğinden, onlara göre tüm hukuki görüşlerin bunu temsil ettiğini ileri sürmüştür. gerçek. [58]Hangi fıkhi görüşün doğru olduğuna ilişkin bu kesinlik eksikliği, hakikatin birliğini savunanların, bir görüşe ilişkin delillerin, diğer tüm görüşlerin dogmatik reddini haklı çıkaracak kadar güçlü olduğunu düşündüğü bazı hilafet alanlarında bazen göz ardı edilmektedir. Örneğin, ez-Zerkaşi'ye göre , sarhoşluk derecesine ulaşmadan hurma şarabı (nebîz) içen bir kişi, içtiği için kırbaçlanır ; oysa Ebû Hanife , sarhoşluğa yol açmadığı sürece [59]nebîz tüketimine izin verir .
, Hanefiler tarafından izin verilen, ancak Şafiiler tarafından izin verilmeyen komşunun ön alım hakkı (şufat el-civar) [60]ile ilgilidir . Okul sınırlarının aşılmasını açıkça reddeden el-Zerkaşi, bir Şafii için şufat el-civar kullanılarak imzalanan bir sözleşmenin geçersiz kılınmasını destekliyor. Ayrıca, bir okulun başka bir okulun kararını, açık bir metinle, konsensüsle veya açık bir benzetmeyle çeliştiği durumlarda geçersiz kılmasına [61]izin veren hukuki görüşü de kabul ediyor . Bu belirsizliği reddeden bazı durumlarda hilafet mezhepleri birbirlerinin görüşlerine saldırmaktadır. Bu tür saldırılar sıklıkla, diğer mezhepler tarafından sahih kabul edilen Nebevi geleneklerle çeliştiği düşünülen bazı köklü Hanefi görüşlerine yönelikti. Bu durumlarda belirsizliğin göz ardı edilmesi, okullar arasında tarihsel olarak bir gerilim kaynağı olmuştur. Şa’rânî'nin zamanında bu görüş bazı önde gelen hukukçular arasında meşhurdu. Bu, bazı durumlarda epistemolojik belirsizliği kabul eden, bazılarında ise kabul etmeyen bir uzlaşmaydı.
Birden fazla doğrunun var olduğu görüşü Osmanlı döneminde gözden düşmüştü. Bu görüşün savunucuları Mu'tezilî fikirleri benimsemekle suçlanıyordu. [62]İmam Şa’rânî, tüm hukuki görüşlere Tanrı'nın emrettiği gibi davranarak bu görüşe karşı çıkıyor. Kanunun farklı kaynaklarındaki çelişkili ifadelerin, insanların değişen dindarlık ve güç seviyelerine hitap etmek için Tanrı tarafından kasıtlı olarak yaratıldığını savunuyor . Her durumda iki doğru hukuk görüşü vardır: Biri yumuşak, diğeri katıdır. Yumuşak görüşler imanı zayıf olanlar içindir, katı görüşler ise seçilmiş bir azınlık içindir. İlahi kanunun tek bir kaynağı vardır. Demek ki imanı ve ruhu zayıf olan bir kimse o kaynaktan su çektiğinde, onun suyu bir velinin çektiği su kadar hayırlı olur.[63]
Bu argümanın bir sonucu olarak, kişinin en iyi hukuki görüşü araması gerekmez; daha ziyade görüşlerden biri ile kişinin kendi ahlaki ve fiziksel durumu arasındaki en iyi uyumu araması gerekir. El-Şa’rânî, hakikatin birliği fikrine meydan okuyarak, hem hukukçuların hem de hukukçuların vicdanını, tek hakikati arama ve diğerlerini reddetme ayartmasından kurtardı. Bu nedenle, onun hakikatin çokluğunu (ta'addüdü'l-hakk) teşvik etmesi , aşağıda göreceğimiz gibi, püristlere, darura-pragmatistlere ve tamazhub destekçilerine saldırmanın bir yoluydu .
Püristler
Mïzàn'ı yazmanın ardındaki motivasyon hakkında hiçbir şey, el-Şa’rânî'nin Keşf el-Ghumme'sinin girişinden daha açık değildir; burada kendisi, meslekten olmayan bazı kişilerin, uygulamalarının bazen diğer mezheplerden hukukçular tarafından reddedildiğinden şikayet ettiğini iddia etmektedir. namazlarını batıl sayarlar . Halkın ikilemi, akademisyenlerin farklı okulları karıştırma uygulamalarını reddetmelerinin derin bir suçluluk duygusu yaratması ve ritüel ve yasal işlemlerinin ilahi yasaya dayanmadığına dair bir korku yaratmasıydı.[64]
gerçeği temsil ettiğini bilmediklerini söylediğini aktarıyor . Meslekten olmayanların sorduğu sorular bazı hukukçuların söylemlerine benzer. [65]Bu durum onların hukuki ve ritüel uygulamalarının çoğuna ilişkin kafalarında karışıklık ve şüphe yarattı. Halk, uygulamalarının Şeriata aykırı olup olmadığını artık bilmediklerini iddia etti. Bu nedenle dört mezhebin farklı hukuki ve ritüel konulardaki görüşlerini destekleyen delillerin yanı sıra Peygamber'in ve raşid halifelerin açık hadislerini içeren bir kitaba ihtiyaç duydular. Bazı hukukçuların kendi kusurlu şerif anlayışlarını eponim doktrinine empoze etmeleri ve onlara atfetmeleri nedeniyle bu kitabın [66]şeriatın bir parçası olmayan müçtehitlerin görüşlerini içermesini istemediler .
Püristlerin vaazları, skolastisizmden hoşlanmayan ve metinselciliği savunan bazı sıradan insanları ikna etmeyi başarmış gibi görünüyor. Bu sıradan insanlar, hukuki görüşlere dayanmak yerine doğrudan metinsel kaynakları aramaları gerektiğini düşünüyorlardı. İmam Şa’rânî, fakihlere uymanın kendileri için yeterli olduğunu ileri sürerek bu görüşü reddeder. El-Şa’rânî'nin muhatapları, yalnızca Nebevi hadislerin ortadan kalkması ve geride sadece hukuki görüşlerin kalması durumunda, sıradan insanların metinsel kaynaklara başvurmadan hukukçuların görüşlerini takip etmelerine izin verildiğini savundu. İmam Şa’rânî yine bu görüşü reddeder ve Nebevî hadislerin varlığında bile müctehidlerin görüşlerinin doğrudan Şeriat'tan türetildiği için yeterli olduğunu ekler.[67]
, Allah'ın kanununa ulaşma çabası olarak sıradan insanların [68]fetva için metinsel delil aramasının gerekli olduğu yönündeki pürist görüşü dile getirdiler . Bu görüş, içtihatları metinsel kaynaklara dayanmayan hukuki birikimlerden arındırmayı amaçlamaktadır. Bazı püristler için bu , bu görüşe göre, aldığı herhangi bir [69]fetva için her zaman metinsel kanıt talep etmek zorunda olan sıradan kişilere yönelik bir içtihat biçimidir . Metin dışı hukuki görüşlere karşı bir önlem olması gerekiyordu. Meslekten olmayanların omuzlarına yüklenen bu sorumluluk ağırdı. Kendi hukuki kararlarını vermek için hayatlarını bilgi arayışına adamak onlar için bir seçenek değil . Camilerde okurken diğer insanların “pisliklerini ve sadakalarını” tüketmek olan hukukçuların yaptığı gibi, çocuklarının geçimini kendi işlerini sağlamalıdırlar . [70]El-Şa'rani'nin sıradan insanları savunması ve onların hukukçuların yolunu izlemeyi reddettiklerini açıklaması, Adam Sabra'nın "gündelik azizler" olarak adlandırdığı, yani okuma yazma bilmeyen Sufiler ve bilgili zanaatkarlar gibi daha geniş bir olguya çok iyi uyuyor. Bu azizler, çalışmaya vurgu yapan "sessiz" bir Sufizm lehine, tasavvufun gösterişli biçimlerinden uzak durdular.[71] İmam Şa’rânî’ye göre, tüm ekol görüşleri Şeriat alanı içinde olduğundan sıradan insanlar günlük işlerine odaklanabilir ve püristlerin iddialarıyla ilgilenmeyebilirler.
(re'y) yerine gelenekleri tercih etmesi ve skolastisizm karşıtlığı gibi bazı öncüllerini paylaşmaktadır . Ona göre bir hukukçu, istinbât ve şahsi görüş yoluyla değil, sünneti öğrenerek [72]Peygamber'e mirasçı olur . Peygamberlik geleneğine yapılan bu vurgu ve skolastisizmden duyulan nefret, bazı açılardan Sufileri ve püristleri "geleneksel" " ulema" karşı birleştirdi; ancak elbette bu kategorileri ayıran çizgiler çoğu zaman bulanıktı. Aslında el-Şa’rânî'nin kendisi de hem bir Sufi hem de ulemanın saygın bir üyesiydi. 18. yüzyıl dirilişçiliğinin önemli bir vurgusu haline gelecek olanı, skolastisizm karşıtlığında ve hadislere odaklanmada görebiliriz . Al-Sha'rânî'nin hukuk çalışması, fıkhî skolastisizm ile katı metincilik arasındaki gerilimlerin Osmanlı dönemi boyunca yoğun bir tartışma konusu olduğunu göstermektedir.[73]
İmam Şa’rânî’nin hadisleri fıkhî skolastisizm yerine tercih etmesi, onu, Nebevi hadislerin doğruluğunun incelenmesi yoluyla dört mezhep içinde metin temelli tek bir “doğru” görüş arayışına yöneltmedi. Bunun yerine, hadisçilerin görüşünün, kendi adını taşıyan isimlerden biri tarafından kullanılan bir hadisin geçerliliğiyle alakasız olduğunu ve bunun kendisinin de sahihliğinin kanıtı olduğunu açıklıyor. Böylece hadisçilerin mantığını altüst ediyor. Aynı şekilde [74]sahabenin hadislerinin , hadisçiler tarafından ihtilaflı olmasına rağmen, ehli [75]keşf yani mutasavvıflar tarafından kabul edildiğini beyan etmektedir .
Şa’rânî'nin, Nebevi hadisleri yorumsuz veya başka bir ifadeyle aktarmadan sunma kararıyla ilgili olarak aktardığı ilk hadisin , Peygamber'in kabir ziyaretini yasakladıktan sonra izin verdiği hadisi olması anlamlıdır . Şa’rânî'nin teorisine göre yasak bazı kişilere, izin ise bazı kişilere uygundur . Ancak ona göre her ikisi de Şeriat'ın bir parçasıdır ve bu nedenle Nebevi hadislerdeki çelişkileri çözmek için [76]nesih kullanmak uygun değildir .
İmam Şa’rânî, tüm bu görüşlerin metinsel kaynaklara dayandığını ve şeriat pınarlarından çıktığını göstermek için dört mezhep görüşüne delil olarak kullanılan Nebevî hadisleri toplamıştır. Bu nedenle, dört okulun hiçbir kısmı safçılar tarafından reddedilmemelidir. [77]İddiasını desteklemek için Şa’rânî , ihtilaf hadisini aktarır: Birçok hadisçinin ikincisini kabul etmediğine işaret etmesine rağmen [78]sahabe hadisleri de öyle . Onun sıradan insanların uygulamalarına ilişkin endişesi, İbn Arabi'nin el-Futühât el-Mekkiyye'de püristlerin pragmatik okul sınırlarını aşmayı reddetmelerini, ki bunu dinin manipülasyonu olarak görüyorlardı, kısaca kınamasını yansıtıyor. [79]İmam Şa 'rani'nin yaptığı şey, İbn Arabi'nin görüşlerini hukuki çoğulculuğun işlevine ilişkin bir teori haline getirmektir .
Darüra-Pragmatistler
Yukarıda gördüğümüz gibi, el-Şa’rânî'nin delilsiz sebeplerden dolayı hukuki görüşlerin pragmatik olarak seçilmesine verdiği destek, püristlerin tek doğru görüşü arama arzusuyla keskin bir şekilde çelişmektedir. Onun çalışması aynı zamanda püristler ve pragmatistler arasında bir yerde duran el-Zerkaşi ve el-Subki gibi darura-pragmatistler diyebileceğimiz görüşlerden bir ayrılığı da temsil ediyor . Darura pragmatistleri, bir kişinin daha hoşgörülü bir hukuksal bakış açısına ihtiyaç duyması durumunda, bunu başka bir mezhepte arayabileceğini, ancak bir müftülük tarafından değerlendirildiği üzere ihtiyaca göre vaka bazında olabileceğini ileri sürmektedir .
Darura-pragmatistlerin sıradan insanlara getirdiği kısıtlamalar Şa’rânî'nin teorisinde yoktur. Darura-pragmatistlerin aksine o, sıradan insanlara (fawāmm) sürekli bir zayıflık halinde ve dolayısıyla sürekli ruhsa ihtiyacı içindeymiş gibi davranır . Onların statüleri , doğası gereği zayıf olmayan [80], dindar (ehl-i verât ) ve yüksek dini statüye sahip (el-akabir) kişiler olarak tanımlanan ulema ve Sufilerle tezat oluşturuyor . Zayıflık ve güç, ister ezoterik ister zahiri olsun, dini bilgilerle tanımlanır. Şa’rânî'ye göre şeriat pınarı bir olduğundan, bir âlimin getirdiği su ( ! âlim) aynı kaynaktan geldiği sürece sıradan bir kişininkiyle aynıdır. Bu metaforu tüm okul görüşlerinin [81]eşit geçerliliğini vurgulamak için kullanıyor , ama aynı zamanda bilgi eksikliğini zayıflık olarak tespit etmek için kullanıyor. Meslekten olmayan kişiler sürekli bir zayıflık durumunda oldukları için her zaman daha az katı bir hukuki görüşü takip edebilirler. Bu bir alışkanlık meselesi olarak yapılabilir ve tüm bir grup insana genellenebilir.
Başka bir deyişle, ritüel ve hukuki faaliyetlerinde Maliki mezhebini takip eden bir kişi, Malikilerin gerektirdiği gibi, Şafii'nin daha az katı olan, tüm saçlarını yıkamak yerine sadece üç saçını yıkama hükmünü kullanmak isteyebilir. El-Şa'rani'nin görüşüne göre, meslekten olmayan kişi sürekli bir zayıflık halinde olduğundan, yukarıdaki örnekte abdest alan kişinin, ruhsa için yeterli olup olmadığına karar vermek için bir müftünün değerlendirmesine başvurması gerekmemektedir . Bu, örneğin hasta olduğunu ve kışın saçlarının tamamını yıkayamadığını göstererek yapılabilir. Bunun yerine, doğası gereği zayıf olan sıradan bir kişi olarak, otomatik olarak daha az katı bir hukuki görüşü seçebilir. Bu , ihtiyacın 'meslekten olmayanlar' gibi bir grup insanın tamamıyla bağlantılı olmayıp daha ziyade bir müftü tarafından vaka bazında belirlendiğini savunan darura pragmatistlerinin yaklaşımından tamamen farklıdır .
her zaman ruha muhtaç olarak gören Şa’rânî'den farklı olarak , darura-pragmatistler daha az katı bir hukuki görüşün sık sık seçilmesini kabul etmezler çünkü sıklık, acil bir ihtiyacın yokluğuna işaret edebilir. Sıklığı , ihtiyaç ve zorunluluk kavramlarının manipülasyonunun bir işareti olarak anladılar . Dolayısıyla es-Sübkî, faydanın kişinin dini haline gelmesine neden olacak kadar sık uygulanmadığı sürece, ihtiyaç veya zaruret durumlarında pragmatik sebeplerle fıkhî görüşler arasında seçim yapılmasına izin verir. [82]es-Sübkî ve ez-Zerkâşi'nin ihtiyaç ve zaruret anlayışı, Cüveynî ve Gazzâlî'ninkinden farklıdır; örneğin bir insanı açlıktan kurtarmak. Al-Subki, kişi bir “vergi zorunluluğu” (darurat un arhaqathu) ile karşılaştığında tatabbu' al-rukhas'a izin verir ki bu açıkça yaşamı tehdit eden bir durum değildir. [83]Darura pragmatistlerinin aksine el-Şa'rani, daha az katı bir hukuki görüşün sık sık seçilmesini yasaklamaz; zira o, onu darura ve hacadan kurtarır ve onu, sıradan insanların uygulamaya devam etmesine izin verilen daha istikrarlı bir kategoriye bağlar. eklektik hukuksal pragmatizmlerini hiçbir pişmanlık duymadan.
Tamadhhub'un savunucuları
Temezhub taraftarları, kendi mezheplerinin doğru, diğerlerinin yanlış olduğunu iddia ediyorlar . Bu durumda mezhep değiştirmeyi kınamaları, mezheplerinin üstünlüğü algısından kaynaklanmaktadır . Diğer durumlarda kısıtlama, pragmatik okul sınırlarının aşılmasını kısıtlama arzusundan kaynaklanmaktadır. Bu uygulama, nerede olursa olsun tek doğru görüşü arayan ve farklı ekollerin takipçilerinin mutlak hakikat iddialarını kabul etmeyi reddeden safçılar tarafından reddedildi.
Tamadhhub konumu el-Şa’rânî tarafından eleştirildi; o, böyle bir görüşe sahip olmanın eponimlere hakaret anlamına geldiğini, her ne kadar tamadhhub destekçileri onlara Tanrı tarafından yönlendirildiklerini söyleyerek sözde bağlılık gösterseler de (' ala hud an min) haham). Kalplerinin derinliklerinde sözlü beyanlarına uymadıklarını ekliyor. Bu ikiyüzlülüğün bir göstergesidir. [84]El-Şa'rani'nin tamadhhub karşıtı konumu aynı zamanda Osmanlı Hanefileşmesinin de reddidir; bu mantığa göre, diğer üç mezhepteki isimlere hakarettir.
, tamezhub savunucularının zorlaması olmaksızın, tüm işlemlerinde yalnızca bir mezhebe bağlı kalan insanlar ne olacak? Bu konuda Şa'rani'nin yerel hukuki uygulamaları meşrulaştırmaya çalışan betimleyici yaklaşımını açıkça görebiliriz . Her ne kadar fıkhî görüşlerin kişilerin gücüne göre seçilmesi çağrısında bulunsa da, mezhep değiştirmeyen kişilerin uygulamalarını hiçbir şekilde reddetmemektedir. İbn Arabi'nin, eğer bir kişi yalnızca bir mezhebe bağlı kalırsa , bu onu eninde sonunda şeriat pınarına ulaştıracağını [85]söylediğini aktarır . İmam Şa 'rani'nin argümanındaki ima, sıradan insanların (o'nun tarihsel ve coğrafi sebeplerinden dolayı ortaya çıkan ) tamazhub uygulamasına göz yumulması gerektiğidir. Bununla birlikte, pozisyonunu açıkça ortaya koyduğu gibi, ne Osmanlılar gibi tamezhub savunucularının, ne de safçıların, sıradan insanları tek bir okulun öğretisini takip etmeye veya tercih uygulamaya zorlama hakları yoktur . Bu uygulamayı kabul ederek, Memluk fıkıh uygulamasına uygun olarak dört Sünni mezhepten daha geniş bir şekilde yararlanma yönündeki genel tercihine rağmen, hem temezhub'un doktrinsel görüşüne hem de onun Osmanlı Hanefileşmesindeki tezahürüne karşı yine halkın yanında yer alıyordu.
El-Şa’rânî'nin teorisinin belki de en muğlak unsurlarından biri, onun Mïzàn'ının bir parçası olarak isimsiz mezheplerin görüşlerini dikkate alıp almadığıdır . Bazı durumlarda Mïzàn'ında her ekolün kendi içindeki çelişkili görüşlere açıkça yer verir . Bir örnekte, bir mukallidin kendi ekolünde hakim görüşü kullanması gerekip gerekmediğini soran hayali bir muhatabın sorusunu gündeme getiriyor . Onun cevabı, insanların genel uygulaması olan doğru görüşü seçmesi gerektiğidir. Ancak eğer mukallid onun teorisini takdir edebilirse (vesâle ilâ makamu’z-zevk), alimlerin tüm görüşlerinin şeriat pınarından çıktığını görecektir. [86]Aynı şekilde hayali muhatabı, dört mezhebe göre fetva vermeye yetkili olan bir müftünün hakim görüşe uymasının gerekip gerekmediğini sorar. İmam Şa’rânî , daha az baskın olan görüşün daha güvenli bir seçenek (ahwat) olmadığı sürece , müftüye bu kısıtlamanın getirilmesine katılmaktadır . Her ne kadar baskın görüşü tercih etse de, diğer görüşlerin Şeriat'ın bir parçası olduğunu ve dolayısıyla katı hukuki görüşler (' azma ) arayanlar için potansiyel hükümler olduğunu düşünüyor.[87]
İsimlerin takipçileri Mizan'da yer almaktadır , bu da İmam Şa’rânî’nin tüm mezhep öğretilerini Şeriat'ın bir parçası olarak gördüğü anlamına gelir:
(Mizan) güzel gözlerle bakmış olsaydınız, dört imamın ve onların takipçilerinin (mukallidimîm) (Allah hepsinden razı olsun) Allah tarafından zahiren (zahir) doğru yola iletildiği inancının sağlamlığını anlardınız. ) ve içten (batin') ve bu ekollerden birine bağlı olanlara asla itiraz etmezsiniz.[88]
tercih alimleri ve eponimlerin takipçileri Mizan'ın iki mertebesini öğrenmiş olsalardı , kendi mezheplerindeki görüşleri farklı sağlamlık derecelerine göre sınıflandırmazlardı . Bunun yerine tüm bu görüşlerin doğru olduğunu düşünürlerdi. [89]Yasal çoğulculuğun bu tanımına göre , seçimler hem okul içinde (dikey) hem de okul sınırları ötesinde (yatay) olduğundan pragmatik okul sınırlarını aşmaktan ziyade pragmatik eklektizmden bahsetmeliyiz .
Eponym ve takipçilerinin görüşlerini içeren genel bir 'okul' tanımına işaret eden kanıtlara rağmen, İmam Şa’rânî bir keresinde eponim doktrinini dar bir şekilde, eski görüşlerin aksine, ölene kadar sahip olduğu görüşler olarak tanımlamıştır. arkadaşları tarafından anlaşıldı. [90]Bu kadar dar bir tanım, Ebû Hanîfe'nin bazı ihtilaflı görüşlerinin daha sonra geliştiğini ve dolayısıyla onun öğretisinin bir parçası olmadığını ileri sürerek, safçıların saldırılarına karşı Ebû Hanîfe'yi savunmak için kullanıldı. Bu görüşlerden dolayı ismin suçlanmaması gerektiği önerisi, onların suçlanmaya değer olabileceklerini ima eder, bu da onların Şeriat'ın dışında olduğu anlamına gelir. İmam Şa’rânî açıkça bu görünen çelişkiyi uzlaştırmaya çalışmaz, ancak bu argümanı Ebu Hanife'yi savunmak için samimiyetsiz bir şekilde kullanmış olması mümkündür. Sonuçta, işinin başında kendisini uyumu seven ve uyumsuzluktan nefret eden biri olarak tanımlıyor.[91]
Mïzàn'daki ek kanıtlar okul görüşlerinin, hepsi şeriatın bir parçası olduğundan ve farklı ihtiyaç ve yetenek seviyelerini temsil ettiğinden dolayı, sağlamlık hiyerarşileri halinde düzenlenmemesi gerektiğini öne sürmektedir. El-Şa’rânî'nin bu okunması, geleneksel İslam hukukunun hemen hemen tüm çeşitli doktrinlerini Sünni hukuk pragmatik eklektizminin kapsamına açmaktadır.
, veraset envanterlerine (tarikàt) dayanarak , el-Şa'rani'nin 19. yüzyılda Şam'daki en popüler yazar olduğunu ortaya koydu . İncelediği envanterlerin %50'sinde eserleri yer aldı ve en çok okunan [92]Mïzàn'dı . Örnekleminin küçük olmasına rağmen, bu bulgular el-Şa'rani'nin popülaritesi hakkındaki gözlemimi doğruluyor. Pragmatik eklektizmin kabulüne yaptığı katkı, yeniliğinin tamamen farkında olduğu hukuki çoğulculuk teorisiyle sınırlı değildir. Daha da önemlisi, onun görüşlerine daha sonraki bilim adamları tarafından geniş ölçüde atıfta bulunulmuştur.
1859'da Maliki hukukçusu Hasan el-İdvi el-Hamzavi, hakimlik görevlerinin tek bir okulla sınırlandırılması gibi kısmen güncel meselelerin tartışılmasına adanmış bir inceleme yazdı. Bazı muhaliflerinin iddia ettiği gibi, Ebu Hanife metinsel kaynaklar üzerinde kıyasa öncelik vermediğinden, yalnızca Hanefi mezhebini kullanmanın şeriat kurallarına aykırı olmadığını doğruladı . El-İdwi tartışmasında, Ebu Hanife'yi temize çıkarmak ve onun tamezhub konumunu desteklemek için el-Şa'râni'nin Mïzàn'ının tüm bölümlerini aktarır . El-Şa'rani'nin insanların yeteneklerine göre okul değiştirmeyi tercih etmesi ışığında bu durum ironiktir.[93]
1903'te Reşid Rıza'ya ismi bilinmeyen bir Ezheri tarafından Şa'rani'nin Keşfü'l-Gumme'sini okuduğunu ve özellikle de azime ve ruhsa açısından çelişkili peygamberlik hadisleri hakkındaki tartışmasını okuduğunu söyleyen bir soru gönderildi. Rıza , el-Manâr dergisinde yayınlanan cevabında , Keşf el-Gumme'nin Şa’rânî'nin en iyi kitaplarından biri olduğunu ve çok az yanlış bilgi (halt) içerdiğini söyledi, ancak el-Şa’rânî'nin kullandığı bazı hadislerin de dikkat çekici olduğu konusunda uyardı . Şa’rânî güvenilir değil. Daha sonra Rıza , daha güvenilir Peygamberlik hadisleri için [94]ismi bilinmeyen Ezheri'yi Şevkani'nin Neyl el-Evtâr Şerh Multaqâ el-Ahbâr'ına yönlendirdi.
Abduh, Rıza ve daha sonra el-Sanhùrî'nin hukuk modernleştirme çabalarının kabulüne katkıda bulunan şey, Şa’rânî gibi alimlerin görüşleri olmuştur. Bu bakımdan katkısı abartılamaz. Mısır gibi bir ülkede İslam hukukunun modern kanunlaştırılmasına veya Yusuf el-Karadavi gibi çağdaş bilim adamlarının veya Cemal el-Benna veya Reşid el-Gannûşi gibi sıradan entelektüellerin çabalarına üstünkörü bir bakış, el- Şa'nın etkisini gösterir. 'rani'nin hukuki çeşitlilik hakkındaki görüşleri . Bu alimlerin farklı yaklaşım ve hedeflerine rağmen, dört Sünni mezhep içindeki geniş doktrin bütününe seçici bir şekilde dayanan hukuk geleneğine eklektik bir yaklaşımla amaçlarına ulaşma eğilimindedirler. Hukuk reformunun temel özelliklerinden biri, İslami maddi doktrin içindeki farklı görüşleri, modernleşme için serbestçe kullanılabilecek Şeriatın bir parçası olarak ele almasıdır. Zaman içinde söylemsel olarak gelişen bu görüş, kısmen anti-pragmatik görüşe meydan okumak ve mevcut toplumsal pratiği meşrulaştırmak için tasarlandı .
, başka bir yerde gösterdiğim gibi [95], uygulamaya ve taklîd doktrininin istikrara kavuşmasına tepki olarak değişti . İhtilâf hadisi, hukuk tarihçileri tarafından, telfîk olmadığı sürece, fıkhi görüşlerin pragmatik seçimi konusunda hayali bir oybirliğiyle varılan mutabakata atıfta bulunmak amacıyla sıklıkla kötüye kullanılmıştır . Şa’rânî'nin hukuk teorisi ve pratiğine katkısına ilişkin anlayışımızı uzun süredir çarpıtan şey, hukuk çoğulculuğu doktrinine ilişkin bu görüştür.
İmam Şa’rânî’nin teorisinin eski doktrinin tekrarı olduğu görüşü, İslam hukuk doktrininin, oluşum sonrası dönemde İslam doktrininde çok az değişiklik gören statik görüşüyle uyumludur. İmam Şa’rânî, hem selefleri hem de çağdaşları arasındaki hararetli tartışmalara önemli bir katkıda bulunmuştur . Eski doktrini yeniden gündeme getirmek bir yana, bu tartışmaya katılan diğer hukukçuların görüşlerinden önemli ölçüde ayrıldı. Aslına bakılırsa onun görüşü, İslam hukukunda uzun süredir devam eden, eponimler ve ilk hukukçular tarafından temsil edilen anti-pragmatik çizgiye meydan okuyan yeni paradigmaya aitti. Darura-pragmatistlerin ihtiyaç veya zorunluluk halinde sağladığı sınırlı lisanslarla yetinmedi . Projesi, sıradan insanların dört farklı okulun görüşlerine bir alışkanlık olarak ve onları suçluluk ve şüphe duygularına maruz bırakmadan erişmesini sağlamayı amaçlıyordu.
, onun hukuki çalışmalarının bağlamını ve sıradan insanların uygulamalarını anlattığı Keşf el-gumme'ye girişidir . İmam Şa’rânî sadece tamazhub savunucularına ve savunucularına değil , aynı zamanda hakikatin birliğine ve zaman zaman tek "doğru" görüşü aramanın gerekliliğine inanan darura-pragmatistlere de meydan okudu. İmam Şa’rânî’nin yaklaşımı, sıradan insanların uygulamalarına uyum sağlamayı ve onları püristlerin saldırılarına karşı savunmayı amaçlaması bakımından farklıdır. Bu anlamda halihazırda var olan hukuki uygulamaların tanımlayıcı bir açıklamasıydı. Aslında İmam Şa’rânî, imamlardan biri tarafından bir Peygamber hadisinin kullanılmasının onun geçerliliğinin kanıtı olduğunu ve hadis tenkidini gereksiz kıldığını ileri sürerek Zerkeşî gibi hukukçuların mantığını tersine çevirmekten çekinmemektedir . [96]Püristlerin hadise odaklanması ve fıkhî skolastikliği reddetmesi , ayrıca Şa’rânî'nin bu tartışmaya dahil olması, 18. yüzyıl diriliş düşüncesinde gözlemlenen gerilimlerin çok daha eski kökenlere sahip olduğunu göstermektedir.
İmam Şa’rânî’nin yaklaşımı sadece hukuki veya mistik bir spekülasyon olarak değil, toplumsal ihtiyaçlara ve uygulamalara bir yanıt olarak okunmalıdır. Ve Şa’rânî'nin reddettiği Osmanlı Hanefileştirme ve homojenleştirme çabaları bağlamında okunmalıdır . Onun mezhepler arasındaki ilişkiye dair anlayışı, Baybar'ın 13. yüzyılda dört baş kadıyı atamasından birkaç on yıl önce, İbn Arabi ve İbn Abd el-Selam tarafından ortaya atılan tartışmaların hemen ardından gelen Memluk uygulamasına benzer . Kahire. El-Şa'rani, yerel azizlerin Anadolu'daki evliyalara üstünlüğünü savunduğu gibi, [97]Osmanlı'nın homojenleştirme girişimlerine karşı da yerel, Memlük hukuk çoğulculuğunu savundu.
İmam Şa’rânî'nin çalışması, hukuki çoğulculuk konusundaki tartışmanın pragmatik tarafında önemli bir otorite düğümünü temsil ediyor. Pragmatik eklektizme yönelik klasik nefrete meydan okuyan Şa'rani ve diğerlerinin çalışmaları aracılığıyla, bu tür tekniklerin modern kullanımını ve ulema arasında Şeriat'ın modern kanunlaştırılmasına karşı sınırlı muhalefeti anlamamız gerekir. Mısır gibi bir ülkede .
* Bu makalenin araştırması, Berlin merkezli Forum Transregionale Studien'in Orta Doğu'da Avrupa-Avrupa'da Orta Doğu (EUME) doktora sonrası bursu tarafından finanse edildi. Georges Khalil'e, EUME üyelerine ve Zukunftsphilologie üyelerine, 2011-2012'deki birçok seminerimiz boyunca araştırmama anlayışlı bir şekilde katılımlarından dolayı çok minnettarım. Daha büyük tez projem 2009-2010 yılları arasında Mısır'daki Amerikan Araştırma Merkezi (ARCE) tarafından finanse edildi. Bu fon bana elyazmalarını ve arşiv materyallerini inceleme olanağı verdi; bunlar olmadan bu makaleyi yazmam mümkün olmazdı. Ayrıca Gudrun Kramer, Birgit Krawietz ve Manan Ahmed'e, araştırmamı Berlin Yüksek Okulu Müslüman Kültürleri ve Toplulukları ve Freie Universitat Berlin'deki Institut für Islamwissenschaft'taki titiz tartışmalar aracılığıyla gerçekleştirdikleri için teşekkür etmek isterim. Bu makalenin farklı versiyonları hakkındaki yorumları için Jonathan Brown ve Sara Nimis'e teşekkür ederim. Metni titiz ve dikkatli bir şekilde okuması için David Powers'a ve yorumlarıyla bu yazının son versiyonunun netleştirilmesine yardımcı olan hakemlere, özellikle de ilk okuyucuya özel teşekkürlerimi sunarım. Son olarak, harika tez danışmanım Felicitas Opwis'in yanı sıra tez okuyucularım ve profesörlerim Ahmad Dallal, Judith Tucker ve John Voll'a bana öğrettikleri her şey için teşekkür etmek isterim.
Yazışma: Ahmed Fekry Ibrahim, McGill Üniversitesi, İslami Araştırmalar Enstitüsü, Morrice Hall, Oda 319, 3485 McTavish Caddesi, Montreal, Quebec H3A 0E1. E-posta: ahmed.f.ibrahim@mcgill.ca
11 Bkz. Samuela Pagani, “The Anlamı of the Ikhtilaf al-Madhahib in ‘Abd al-Wahhab al-Sha’rânî’s al-Mizan al-Kubra” Islam Law and Society 11:2 (2004): 177-212, 177’de, 184; EP , sv Ikhtilaf (J. Schacht).
[3] 'Abd al-Wahhab al-Sha'rânî, el-Mizan, 2 cilt. (Kahire: el-Matabi' el-Amîriyya, 1900), 1:35-6.
[4] Telfiq, aynı işlemde iki farklı ekolün bir araya geldiği tatabbu' al-rukhas'ın karmaşık bir biçimini ifade eder . Telfik hakkında iyi bir tartışma ve modern dönem öncesi geçerliliğine ilişkin tartışmalar için bkz. Lutz Wiederhold, "Legal Doctrines in Conflict the Relevance of Madhhab Boundaries to Legal Reasoning in the Light of an Unpublished Treatise on Taqlid and Ijtihad", İslam Hukuku ve Toplum 3:2 (1996): 234-304, 247'de; Birgit Krawietz, “Hukuk Kurallarında Kes ve Yapıştır: Talfiq ile İslami Normları Tasarlamak,” Die Welt Des Islams 42:1 (2002): 3-40; 'Abd al-Ra'ùf b. Nùr al-Dîn al-Munawî, Faydal-Qadir, 6 cilt, 2. baskı . (Beyrut: Dar al-Ma'rifa, 1972), 1:209-12.
[5] Modern dönemde takhayyur terimi, tatabbu' al-rukhas'a ayrılan anlamsal alanı işgal etmeye başladı , ancak modern öncesi hukuk söyleminde pragmatik düşüncelerle motive edilmeyen bir tercihi ifade etmek için kullanıldı. Bu terimlerle ilgili olarak bkz. Ahmed Fekry Ibrahim, “School Boundaries and Social Utility in İslam Hukuku: 'The Theory and Practice of Talfïq and Tatabbu' al-Rukhas in Egypt” (Doktora Tezi, Georgetown Üniversitesi, 2011), 28-37.
[6] Tercih ve benzer tesih süreci hakkında daha fazla bilgi için bkz. Wael B Hallaq, Authority, Continuity, and Change in İslam Hukuku (Cambridge, Birleşik Krallık: Cambridge University Press, 2001), 147-66; Sherman Jackson, İslam Hukuku ve Devlet: Shihàb al-Dïn al-Qaràfï'nin Anayasa Hukuku (New York: EJ Brill, 1996), 83-9; Ulrich Rebstock, “Bir Kadı'nın Hataları,” İslam Hukuku ve Toplum 6:1 (1999): 1-37, 10-11'de.
[7] Taklîd ve içtihat tartışmaları için bkz. Mohammad Fadel, “The Social Logic of Taqlïd and the Rise of the Muhtasar," Islam Law and Society 3:2 (1996): 193-233, 193-6'da; Sherman Jackson, İslam Hukuku ve Devlet: Shihàb al-Dïn al-Qaràfï'nin Anayasal Hukuku (New York: EJ Brill, 1996), 73-96; Wael B. Hallaq, “İçtihat Kapısı Kapalı mıydı?”, International Journal of Middle East Studies 16 :1 (1984): 3-41.
[8] EI 2 , sv Ikhtilâf (J. Schacht).
[9] İhtilâf-ı Mezâhib’in Anlamı ” 177-212, 194’te.
[10] Age., 194.
[11] Age., 181, 210-2.
[13] Michael Winter, Erken Osmanlı Mısır'ında Toplum ve Din: Abdal-Wahhab el-Sha'rani'nin Yazılarında Çalışmalar (New Brunswick, NJ: Transaction Books, 1982), 5, 241.
[14] Age., 241.
[15] İbrahim, “İslam Hukukunda Okul Sınırları ve Sosyal Fayda.”
[16] Fatımi olayının ardındaki siyasi motivasyonlara ilişkin bir tartışma için bkz. Adel Allouche, "Fâtımi Mısır'ında Dört Baş Yargıcın Kurulması", Journal of the American Oriental Society 105:2 (1985): 317-20.
[17] Joseph H. Escovitz, “Memlük İmparatorluğu'nda Dört Baş Hakimliğin Kurulması,” Journal of the American Oriental Society 102:3 (1982): 529-31.
[18] Yossef Rapoport, "Taqlid Çağında Hukuki Çeşitlilik : Memlükler Altında Dört Baş Kadı ", İslam Hukuku ve Toplum 10:2 (2003): 210-28, 226-8'de.
[19] 'İzzeddin b. 'Abd al-Salâm, Kitab al-Fetawa, ed. 'Abd al-Rahmân İbn 'Abd al-Fattah, 1 sI ed. (Beyrut: Dâr al-Ma'rifa, 1986), 150-4.
[20] Reem Meshal, “Antagonistik Şeriatlar ve Onaltıncı Yüzyıl Osmanlı Kahire'sinde Ortodoksluğun İnşası ”, İslami Araştırmalar Dergisi 21:2 (2010): 183-212, 183-5'te; Kanuni Sultan Süleyman'ın mesih imajı, adil bir hükümdar imajı ve tutarlılık, kodlama ve düzenleme oluşturma çabası hakkında bir tartışma için bkz. Cornell H. Fleischer, “The Lawgiver as Messiah: The Making of the Imperial Image in the Reign Süleymân,” Soliman Le Magnifique Et Son Temps (Paris: Ecole du Louvre, 1992), 159-77, 165-71’de.
[21] Osmanlı hukuk reformlarına ilişkin iyi bir tartışma için bkz. Meşal, “Antagonistic Shari'as,” 183-212, 183-9'da.
[22] Fethin ilk yıllarında Osmanlıların izlediği politikalardan bazıları için bkz. age, 183-212, 190-7.
[23] İbrahim, “İslam Hukukunda Okul Sınırları ve Sosyal Fayda”, 120-64.
[24] Ahmed b. Ahmed Damîrî, Kudât Misr, ed. 'Abd al-Raziq 'Abd al-Raziq'Isa ve Yusuf Mustafa Mahmudi, 1. baskı . (Kahire: el-'Arabi li'l-Nashr, 2000), 307.
[25] Age., 313-17.
[26] Age., 320-1.
[27] Age., 321-2.
[28] Age., 213-2
[29] Eş-Şa'rânî'nin yerel azizlerin önceliği kavramını benimsemesi hakkında bkz. Adam Sabra, "Illreader Sufis and Learned Artisans: The Circle of 'Abd al-Wahhâb al-Sha'rânî", The Development of Sufism in Egypt, Memluk Çağı'na, ed. Richard J. McGregor ve Adam Sabra (Kahire: Fransız Doğu Arkeolojisi Enstitüsü, 2006), 167.
[30] Takîyüddin el-Subkî, Fetâva el-Subki, 2 cilt. (Beyrut: Dâr al-Ma'rifa, tarih belirtilmemiş), 1:147-8.
[31] Nùr al-Dîn Molla 'Alî Qârî, el-Asmral-Marfu'afi'l-Akhbâral-Mevdü'a, ed. Muhammed b. Lütfî el-Sabbağ, 2. baskı . (Riyad: el-Mekteb el-İslâmî, 1986), 108-10; Muhammed Nâsir el-Albanî, Silsilatal-Ahâdïth al-Da'ïfa wa'l-Mawdü'a ve-Atharihâ al-Sayyi' fi'l-Umma, 14 cilt, 1 sI ed. (Riyad: Mektebat el-Ma'rif, 1992), 1:141-8.
[32] Metnin yakından incelenmesi, Semerkandî'nin Fıkh-ı Ekber şerhindeki sahabe hadislerine atıfların belirsiz olduğunu göstermektedir. Alî b. Ebî Tâlib (ö. 40/661), Semerkandî, sahabe hadislerinin nispet edildiği kişiyi kastederek “aleyhi es-selâm” kelimesini kullandığından , Semerkandî de aynı yüceltici sıfatı kullanmıştır. Bir önceki satırda 'Alî'ye atıfta bulunmak için. Semerkandî'nin tefsirinde Hz. Peygamber'e ayrılan şeref sıfatı, “salat ve selam ona olsun”dur ( aleyhi el-salâtü ve's-selâm) . Bkz. el-Nu'mân b. Sâbit Ebu Hanîfe, Şerhu'l-Fıkh el-Ekber, ed. Abdullah b. İbrâhîm el-Ensârî (Hayderabad: Majlis Dâ'irat al-Ma'ârif al-Nizâmiyya, 1903), 10-11.
[33] Kârî, el-Asrâr el-Marfü'a, 108-10; el-Albânî, Silsilet el-Ehâdîs el-Da'ïfa, 1:141-8.
[34] Muhammed b. İdris el-Şâfi'î, er-Risâle (Beyrut: Dâr al-Kutub al-'Ilmiyya, 1939), 560 98.
[35] Muhammed İbn Sa'd, Kitâb al-Tabaqât al-Kabïr, ed. 'Alî Muhammad 'Umar, 10 cilt., 1. baskı . (Kahire, Mısır: Mektebat el-Khânjî, 2001), 7:188.
[36] “Kırmızı develer” deyimi, kıymetliliği ifade eder; zira bunlar, İslam öncesi Araplar tarafından develerin en değerli ve nadide rengi olarak kabul edilirdi. Age., 7:371.
[37] Ebu Bekir el-Beyhaki, el-Mezhal İlâ el-Sünen el-Kübrâ, ed. Muhammed Diya' el-Rahmân el-A'zamî, 2 cilt., 2. baskı . (Riyad: Mektebat Adwa' al-Selef, 1999), 1:146-9.
[38] Yûsuf İbn 'Abd el-Barr, Câmi' Bayân el-İlm ve-Fadlih, 2 cilt. (Kahire: İdarat el-Tiba'a el-Munîriyya, tarih belirtilmemiş), 1:85-92.
[39] Ebu Muhammed Alî b. Ahmed b. Sa'îd İbn Hazm, Al-İhkâm Fï Usül el-Ahkâm, ed. Ahmed Muhammed Şakir, 8 cilt, 1. baskı . (Beyrut: Dar al-Àfaq al-Jadîda, 1979), 5:64-6.
[40] Muhyî al-Dîn Ebu Zekeriyya Yahya b. Sharaf al-Nawawî, Sahïh Muslim bi-Sharh al-Nawawï, 18 cilt, 1. baskı . (Kahire: el-Matba'a el-Misriyye bi'l-Ezher, 1930), 11:91-2.
[41] Ebû Bekr el-Hallâl, Kitâb el-Amr Bi'lMa'rüf Wa'lNahï 'an el-Münker, ed. Meşhur Hasan Mahmud Selman ve Hişam b. İsmail el-Saqqa, 1. baskı . (Beyrut: el-Maktab el-İslamî, 1990), 87; Ahmed İbn Hanbel, Mesâ'il-i İmâm Ahmed İbn Hanbel, Riwâyatu İbnihi Abdullah İbn Ahmed, ed. Züheyr el-Şawîş, 1. baskı . (Beyrut: el-Mekteb el-İslamî, 1981), 449.
[42] Pragmatik okul sınırlarının aşılmasına yönelik ilk hukuksal tutumlar için bkz. İbrahim, "School Boundaries and Social Utility in Islam Law", 46-50.
[43] Muhyî al-Din İbn 'Arabî, el-Futühât el-Mekkiyye, 4 cilt. (Kahire: Dar al-Kutub al-'Arabiyya, tarihsiz), 1:392.
[44] Age., 2:685, 4:491.
[45] 'İzz al-Din İbn 'Abd al-Salam, Al-Qa'idal-Kubrâ: Qawâ'idal-Ahkâm Fi Islâh al-Anâm, ed. Nazih Kamal Hammad ve 'Osman Jum'a Damiriyya, 2 cilt. (Şam: Dar al-Qalam, 2000), 1:273-5.
[46] es-Subkí, Fetawa es-Subki, 1:147-8.
[47] Bedr al-Dîn Muhammad al-Zarkashî, al-Manthür fi'l-Qawa'id, ed. Taysîr Fâ'iq Ahmad Mahmud ve 'Abd al-Sattar Abu Ghudda, 3 cilt, 1. baskı . (Kuveyt: Wizarat al-Awqaf wa'l- Shu'un al-Islamiyya, 1982), 1:398.
[48] Bedireddin Muhammed el-Zerkaşi, el-Bahr el-Muhit Fi Usül el-Fıkh, ed. 'Abd al-Qadir al-'Àfï ve 'Umar Sulayman al-Ashqar, 6 cilt, 2. baskı . (Kuveyt: Wizarat al-Awqaf wa'l-Shu'un al-Islamiyya, 1992), 6:319-27.
[49] 'Abd al-Rahmân al-Dimashqî, Rahmat al-Umma fï Ikhtilâf al-A'imma, 2 cilt. (Kahire: el-Matabi' el-Amiriyye, 1900), 1:1-3. Bu kitap el-Şa'rani'nin el-Mïzân'ının kenarında basılmıştır .
[50] Osmanlı döneminde benzer çalışmalar, hukukçuların belirli bir ekole bağlı kalmamaları nedeniyle hukukçuların farklı okul doktrinleri konusunda hukukçulara hukuki tavsiyelerde bulunmalarına yardımcı olma niyetlerini açıkça belirtmektedir. Bkz. İbrahim, “İslam Hukukunda Okul Sınırları ve Sosyal Fayda”, 76-9.
[51] EP, sv Ikhtilaf (J. Schacht).
[52] , maddi hukuku hukuki yorumların birikimlerinden kurtarmayı amaçlayan metinsel bir yaklaşımı destekleme eğiliminde olan ehl-i hadis görüşleriyle ilişkili daha geniş bir hukuk yaklaşımının parçasıdır .
[53] Ebu İshâk İbrâhîm b. Mûsâ el-Şatıbi, el-Muvafakat, 6 cilt. (Riyad: Dar İbn 'Affân, 1997), 5:77-8; Ebu Hamid el-Gazali, el-MustasfaMin İlmi el-Usül, ed. Hamza b. Zuhayr Hafız, 4 cilt. (Medine: Sharikat al-Madina al-Munawwara li'l-Tiba'a, 1992), 4:154-5.
[54] İslam hukukunda maslahat kavramının gelişiminde Gazzâlî ve Şatibi'nin oynadığı rollerin iyi bir tartışması için bkz. Felicitas Opwis, Maslaha and the Purpose of the Law: Muslim Discourse on Legal Change from 4/10. 8./14. Yüzyıla (Leiden/Boston: Brill, 2010), 65-88, 247-333; Felicitas Opwis, “ Çağdaş İslami Hukuk Teorisinde Maslaha,” İslam Hukuku ve Toplum 12:2 (2005): 182-223, 187-205'te.
[55] 'Abd al-Wahhab al-Sha'rânî, Keshf al-Ghumma 'an Jami' al-Umma (Kahire: Al-Matba'a al-Meymaniyya, tarihsiz), 8.
[56] Eş-Şa'rânî, el-Mizan, 1:7.
[57] , önceki alimlerin çabaları sayesinde içtihadın sonraki nesiller için kolaylaştığı görüşündedir . Daha önceki hukukçular hadisleri toplamak için uzak diyarlara seyahat etmek zorundayken, daha sonraki hukukçular daha önceki hadisçilerin sahih hadisleri derlediği pek çok eseri ellerinin altında bulundurmuşlardı. Örneğin bkz. Ahmed b. Yahyâ Wansharîsî, Al-Mi'yâr al-Mu'rib wa'l-Câmi' al-Mughrib 'an Fatawa Ehl Ifriqiya wa'l-Andalus wa'l-Maghrib, ed. Muhammed Hajjî, 1. baskı . 13 cilt. (Rabat: Wizârat al-Awqâf wa's-Shu'un al-Islâmîyah li'l-Memlaka al-Maghribiyya, 1981), 6:363-4.
[58] Al-Zarkashî, al-Manthür fi'l-Qawa'id, 1:93.
[59] Age., 2:136-7.
[60] Hanefi hukukunda komşuya, yakındaki bir mülkü adil piyasa fiyatı (şufat el-civar) karşılığında satın alma konusunda yabancılara göre öncelik verilir .
[61] Al-Zarkashi, al-Manthürfi'l-Qawa'id, 2:69.
[62] Nur al-Din Al-Samhùdi, “al-'Iqd al-Farid Fi Ahkam al-Taqlid,” MS (Kahire, tarihsiz), fol. 17b, Dâr al-Kutub 45 Usûl Teymur; İbrahim b. Hüseyin b. Ahmed b. Muhammed b. Ahmad İbn Biri, “al-Kashf wa'l-Tadqiq Li Sharh Ghayat al-Tahqiq,” MS (Kahire, tarihsiz), fol. 6a-7b, MS Dar al-Kutub 403 Usûl Fıkıh.
[63] Eş-Şa'rânî, el-Mïzân, 1:10-2.
[64] Eş-Şa'rânî, Keşf el-Gumme, 2-5.
[65] Pragmatik okul sınırlarının aşılmasını yasaklama eğilimi, İbn Hazm (ö. 456/1063), İbn 'Abd al-Barr (ö. 463/1070), el-Cüveynî (ö. 478/1085) gibi önde gelen hukukçular tarafından desteklendi. ), Gazzâlî (ö. 505/1111), İbn Kudâme (ö. 620/1223), İbnü’s-Salâh eş-Şehrazurî (ö. 643/1245), en-Nevevî (ö. 676/1278), İbn Teymiye (ö. 728/1328) ve Ebu Zekeriyyâ el-Ensârî (ö. 926/1519). Bkz. İbrahim, “İslam Hukukunda Okul Sınırları ve Sosyal Fayda”, 46-52.
[66] Eş-Şa'rânî, Keşf el-Gumme, 2-5.
[67] Aynı eser.
[68] Aynı eser.
[69] 18. yüzyıldaki ünlü Yemenli dirilişçi el-Şevkânî'nin yazılarında da çok açık bir şekilde görülebilir ; onun yazılarında, sıradan insanlar tarafından uygulanan içtihad tanımı, müftüden delil talep edilmesinin gerekliliğini vurgulamaktadır . Şevkânî'ye göre insanların müctehidlerin görüşlerine değil, onların metinsel kaynaklardan sağladıkları rivayetlere uymaları gerekir. Muhammed b. Ali b. Muhammed el-Şevkânî, İrşad-Fuhülİla Tahqiqal-HaqqMin İlmal-Usül, 1 sI ed. (Kahire: Dâr al-Fikr, 1937), 245-70.
[70] Eş-Şa'rânî, Keşf el-Gumme, 3.
[71] Sabra, “Okuma-yazma bilmeyen Sufiler ve Öğrenimli Zanaatkarlar: Abdülvehhâb el-Şa'rânî Çemberi ,” 153-68, 153, 156-7'de.
[72] Eş-Şa'rânî, Keşf el-Gumme, 7; el-Şa'rânî, el-Mïzân, 1:21.
[73] On sekizinci yüzyıl öncesindeki dirilişçi düşünceye ilişkin bir tartışma için bkz. Konrad Hirschler, “Pre-Eighteenth-Century Traditions of Revivalism: Damascus in the Thirteenth Century,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 68:2 (2005): 195 -214.
[74] Eş-Şa'rânî, Keşf el-Gumme, 7.
[75] Eş-Şa'rânî, el-Mïzân, 1:26.
[76] Eş-Şa'rânî, Keşf el-Gumme, 4-5.
[77] Age., 4.
[79] İbn Arabî, el-Futühât el-Mekkiyye, 1:392.
[80] Şa'rânî, el-Mizan, 2:64-75, 185.
[81] Age., 1:10.
[82] es-Subkî, Fetevâ es-Subki, 1:147.
[83] Age., 1:146-8.
[84] Müctehid görüşünün reddedilmesinin bir hakaret olduğu yönündeki bu anlayışın izi , bir müctehidin hükmüne, Allah'ın kanunu (şer'i ) olduğu için şüphe yöneltilmesine karşı uyarıda bulunan İbni Arabi'ye kadar götürülebilir. Bunun, tüm hukuk mezheplerinin takipçileri tarafından yapılan bir hata olduğunu açıklıyor. Böyle bir hakaret bizzat Tanrı'ya hakarettir. Bkz. el-Şa'rânî, el-Mïzàn, 1:4; İbn Arabî, el-Futühât el-Mekkiyye, 1:348.
[85] Eş-Şa'rânî, el-Mïzàn, 1:13, 19.
[86] Age., 1:10.
[87] Age., 1:14.
[88] Age., 1:6.
[89] Age., 1:30.
[90] Age., 1:58.
[91] Aynı eser, 1:4.
[92] Leila Hudson, “Al-Sha'rani'yi Okumak: Geç Osmanlı Şam'ında İslami Modernizmin Sufi Soykütüğü,” Journal of Islam Studies 15:1 (2004): 39-68.
[93] Hasan el-'Idwi el-Hamzavi, Tabsirat al-Qudàh wa'l-Ikhwàn (Kahire: Dar al-Tibâ'a al-Mîriyya al-Misriyya, 1859), 14-19.
[94] Muhammed Reşid Rıza, “El-İctihad ve'l Taklid”, el-Manâr 6:6 (1903): 236-40, 236'da.
[95] İbrahim, “İslam Hukukunda Okul Sınırları ve Sosyal Fayda”, 39-108.
[96] Al-Sha'rani, Keşf el-Ghumma, 4,
[97] Sabra, "Okuma-yazma bilmeyen Sufiler ve Bilgili Zanaatkarlar", 167.
/https%3A%2F%2Fassets.over-blog.com%2Ft%2Fcedistic%2Fcamera.png)